REVISTA PALAFITAS – Saberes a partir das margens

Autor: escala.decagono.47

  • Por um Tribunal da Terra: Refundação da Jurisdição Internacional Ambiental

    Por um Tribunal da Terra: Refundação da Jurisdição Internacional Ambiental

    Autor: Fabio Borjas Rosim Braga

     DOI 10.5281/zenodo.17609134

    Coordenador do Centro de Estudos e 

    Editor Responsável da Revista Palafitas – Saberes a partir das margens

    REVISTA PALAFITAS ISSN 3086-2892

    https://orcid.org/0009-0008-7496-575X

    Email: editor@palafitas.org

    Resumo

    Diante do colapso ecológico planetário e da falência do Direito Internacional em conter a devastação ambiental, este artigo propõe a criação de um Tribunal da Terra — uma corte penal internacional, permanente e com competência originária — como instrumento de ruptura com a lógica jurídica cosmética que legitima a destruição em nome do progresso. Em 2025, segundo o relatório mais recente do Global Footprint Network, a humanidade atingiu o “Earth Overshoot Day” no final de julho — o que significa que, em apenas sete meses, consumimos todos os recursos que a Terra consegue regenerar ao longo de um ano. Partindo da crítica ao direito moderno como expressão do Contrato Colonial (Quijano), sustentado pela necropolítica global (Mbembe) e pelo epistemicídio (Mignolo), defende-se que o paradigma jurídico vigente administra a morte em escala planetária sob a gramática da impunidade. O Tribunal da Terra, nesse contexto, é concebido como um ato de fundação civilizatória, fundado nos princípios de uma justiça ecológica e decolonial, que reconhece a Terra, os rios, os povos originários e os ecossistemas como sujeitos de direito. Mais do que punir, propõe-se refundar: instaurar uma jurisdição da vida, orientada pelo cuidado, pela reciprocidade e pela reparação.

    Palavras-chave: Tribunal da Terra; Justiça ecológica; Direito decolonial; Ecocídio; Necropolítica; Direitos da Natureza; Povos originários; Achille Mbembe; Frantz Fanon; Aníbal Quijano; Nancy Fraser.

    1. Introdução: Do Direito Cosmético à Necropolítica Verde

    O colapso ambiental global não é uma anomalia nem um erro de percurso: é o desfecho lógico e previsto da racionalidade capitalista em sua fase neoliberal. Como argumenta Fraser (2023), trata-se de uma “forma institucional de sociedade” que consome riquezas não mercantilizadas — natureza, reprodução social, afetos — sem qualquer restituição. Essa lógica devoradora, forjada nas entranhas da colonialidade do poder (QUIJANO, 2005), relega corpos racializados e o próprio planeta à condição de habitante da “zona do não-ser” (FANON, 2008), convertendo-os em matéria-prima para exaustão e descarte. A crise climática, nesse contexto, não é um colapso do sistema, mas a realização plena de sua arquitetura necropolítica (MBEMBE, 2018): um sistema que, tendo fracassado em aniquilar os povos, agora esgota os ecossistemas.

    Nesse cenário de colapso civilizatório, o Direito Internacional Ambiental contemporâneo opera, em larga medida, como uma jurisdição cosmética. Apesar da existência de mais de 500 tratados multilaterais e de um arcabouço normativo sólido — baseado em princípios como precaução, prevenção, poluidor-pagador, equidade intergeracional e responsabilidades comuns porém diferenciadas —, sua eficácia continua atrelada à boa vontade dos Estados (SANDS, 2012). Essa fragilidade estrutural não é acidental: reflete a origem do próprio direito internacional moderno, concebido não para proteger a vida em sua complexidade, mas para regular a apropriação e a circulação de recursos. O direito, nesse arranjo, não freia a destruição — ele a administra. E o faz sob a lógica de uma necropolítica verde: a gestão tecnocrática do colapso ambiental como nova fronteira da acumulação.

    Diante da obsolescência de um direito que simula ação ecológica sem jamais romper com a lógica extrativista, este artigo propõe a criação de um Tribunal da Terra. Não se trata de replicar os tribunais internacionais existentes, mas de fundar uma nova instância — penal, permanente, vinculante e ecocentrada — comprometida com a transição para uma justiça ecológica e decolonial. Um tribunal que reconheça o ecocídio como crime internacional, e que eleve a Terra e seus ecossistemas à condição de sujeitos de direito. Fundamentado na articulação entre crítica civilizatória e densidade jurídica, o Tribunal da Terra representa não uma reforma da ordem vigente, mas um ato de ruptura: a fundação de uma outra legalidade, guiada pelos princípios do Contrato Decolonial — cuidado, reciprocidade, ancestralidade, limite e pluriversalidade.

    2. A Genealogia Colonial do Direito Ambiental Internacional 

    O Direito Internacional Ambiental (DIA), apesar de sua evolução e da incorporação de princípios progressistas, permanece intrinsecamente ligado à genealogia colonial do direito ocidental. Ele é um herdeiro direto do Contrato Colonial, que, como discutido em artigos anteriores, estabeleceu uma ontologia de separação entre humanidade e natureza, e entre o sujeito europeu e os povos não-europeus. Essa ontologia serviu de base para a colonialidade do poder (QUIJANO, 2005), que estruturou o sistema-mundo (WALLERSTEIN, 2001) em uma hierarquia global de centro e periferia.

    Nesse contexto, o direito internacional, incluindo o ambiental, foi historicamente concebido para gerir a propriedade e facilitar a extração de recursos da periferia para o centro, e não para proteger a vida em sua totalidade. Os princípios normativos do DIA, embora bem-intencionados, operam dentro de um quadro que não questiona a lógica subjacente da acumulação capitalista. 

    2.1 Mariana, a falência do direito e a urgência de um Tribunal da Terra

    O chamado princípio do poluidor-pagador, amplamente difundido no vocabulário do direito ambiental internacional, frequentemente opera como uma licença normativa para poluir. Em vez de prevenir danos, autoriza contaminações mediante compensações financeiras, internalizando o custo ambiental como mais uma variável no balanço contábil das corporações, sem romper com a lógica extrativista estrutural que sustenta a devastação. A natureza, neste modelo, continua sendo tratada como recurso explorável e, portanto, descartável.

    Um caso emblemático dessa engrenagem de destruição regulada é o rompimento da barragem de Fundão, em Mariana (MG), em novembro de 2015. A tragédia — promovida pela Samarco, controlada pela Vale e pela BHP Billiton — despejou mais de 40 milhões de metros cúbicos de rejeitos tóxicos sobre a bacia do Rio Doce, afetando 49 municípios, matando 19 pessoas, devastando comunidades inteiras, extinguindo vidas humanas e não humanas, contaminando águas e afetando o oceano Atlântico a centenas de quilômetros de distância.

    Em vez de justiça, houve gestão técnica da dor. A criação da Fundação Renova — uma entidade privada, com poderes públicos delegados, incumbida de reparar os danos — transformou o sofrimento das populações atingidas em relatórios, metas, tabelas e perícias, sem escuta efetiva das vítimas. O modelo jurídico estatal mostrou-se incapaz de reconhecer o território como sujeito de direito, reduzindo tudo a uma lógica de responsabilização contábil.

    As medidas compensatórias foram estruturadas sob o marco do poluidor-pagador: a reparação foi convertida em investimento social. Nada alterou o modelo de mineração predatória que causou o colapso. Nenhuma ruptura estrutural foi imposta. Nenhuma reversão do modelo de expropriação ambiental foi sequer cogitada. A máquina de extrair seguiu operando, com os mesmos agentes econômicos, com o mesmo aval legal.

    É nesse cenário que ganha força a proposta de um Tribunal da Terra. Não como mais uma instância burocrática, mas como um novo paradigma de justiça, orientado não pela abstração formal do direito positivo, mas pela escuta dos atingidos, pela reparação integral e pela defesa inegociável da vida e dos territórios. O que se impõe é a criação de um espaço insurgente, ético, popular e ecológico, que funcione fora da lógica cosmética e colonial dos sistemas de justiça capturados.

    A condenação da BHP pela Justiça inglesa, em novembro de 2025, reforça, de forma cristalina, a centralidade dessa proposta. A ação movida por mais de 620 mil autores — entre indivíduos, comunidades, municípios, igrejas e empresas — reivindica mais de R$ 230 bilhões em indenizações. E o mais simbólico: não foi o sistema de justiça brasileiro que reconheceu a gravidade do crime, nem tampouco uma corte internacional vinculada a tratados ambientais. Foi uma jurisdição estrangeira, nacional, porém descolada dos mecanismos de captura política e econômica locais, que reconheceu, dez anos depois, a responsabilidade empresarial da BHP (G1, 2025).

    Esse julgamento não é sinal da força do direito internacional, mas da falência do direito estatal interno. Mariana está sendo julgada fora do Brasil porque aqui não houve escuta, nem reparação efetiva, nem justiça. O caso revela a natureza cosmética do sistema jurídico nacional, que legitima o crime ao convertê-lo em objeto de administração financeira, e ao blindar, tecnicamente, os interesses do capital mineral.

    Mariana tornou-se, assim, o símbolo da necropolítica ambiental institucionalizada, onde o direito atua não para proteger o que vive, mas para organizar o que morre — e morrerá.

    Por isso, o Tribunal da Terra não é uma utopia jurídica, mas uma necessidade histórica concreta. Ele nasce da constatação de que o direito positivo não protege a Terra: ele administra sua destruição em nome do lucro. Sua urgência se dá porque os mecanismos existentes não respondem às crises atuais — e porque o futuro do planeta não pode depender da boa vontade das corporações nem da indiferença técnica dos Estados.

    De modo semelhante, o princípio da responsabilidade comum porém diferenciada — que reconhece a dívida ecológica do Norte Global — raramente se converte em mecanismos coercitivos ou em redistribuições reais de poder. Sua aplicação é retórica: legitima a continuidade do modelo de acumulação, sem alterar a divisão internacional do trabalho e sem enfrentar as assimetrias epistêmicas, ecológicas e políticas entre Norte e Sul. Como o poluidor-pagador, é mais uma peça da jurisdição cosmética do colapso.

    A fragilidade do DIA é visível na ausência de um tribunal com jurisdição automática e penal sobre crimes ecológicos. Existem mais de 500 tratados multilaterais ambientais, mas sua implementação depende da boa vontade dos Estados signatários (SANDS, 2012). Essa baixa efetividade coercitiva não é uma falha técnica, mas uma característica funcional de um sistema jurídico que, em última instância, serve para legitimar a exploração. Ele atua como uma ‘jurisdição cosmética’ (FRASER, 2023), que regula a devastação para legitimá-la, e nunca para contê-la de forma sistêmica. A retórica do ‘crescimento sustentável’ camufla a persistência da lógica produtivista, como criticado por Jason Hickel (2020), que propõe o decrescimento como uma necessidade biofísica para o planeta.

    3. Ecocídio como Necropolítica Planetária

    O conceito de ecocídio, que vem ganhando força no debate jurídico internacional, transcende a noção de ‘dano ambiental’. Ele representa a expressão máxima da necropolítica (MBEMBE, 2018) aplicada em escala planetária. Se a necropolítica é o poder de decidir quem pode viver e quem deve ser ‘deixado para morrer’, o ecocídio é a gestão da morte de ecossistemas inteiros, de biomas e, em última instância, do próprio planeta. Essa gestão da morte é legitimada pela posição da natureza na ‘zona do não-ser’ (FANON, 2008), um espaço ontológico onde a vida é desprovida de valor intrínseco e tratada como mero recurso a ser explorado até a exaustão.

    O ecocídio, portanto, não é apenas um crime contra o meio ambiente; é um crime contra a existência. A definição proposta por uma comissão internacional em 2021 — ‘atos ilegais ou arbitrários cometidos com conhecimento de que há uma probabilidade substancial de causar dano severo e de longo prazo ao meio ambiente’ (STOP ECOCIDE FOUNDATION, 2021) — começa a capturar essa dimensão. No entanto, para além da tipificação legal, é fundamental compreender que o ecocídio viola não apenas tratados ambientais, mas os próprios fundamentos éticos do direito internacional, ao negar a interdependência da vida (WEISS, 2008). Para Bosselmann (2015), reconhecer o ecocídio é o primeiro passo para uma transição do antropocentrismo jurídico para o ecocentrismo normativo, onde a Terra é vista como uma comunidade de vida, e não como um mero objeto de propriedade ou recurso. A tipificação do ecocídio como crime internacional responderia à lacuna do Estatuto de Roma, que hoje não contempla crimes ambientais autônomos, limitando-se a crimes contra humanos. É imperativo avançar para crimes contra a Terra, reconhecendo sua subjetividade jurídica.

    No Brasil, o Projeto de Lei n.º 2933/2023 busca inserir o crime de ecocídio na Lei n.º 9.605/1998 (Lei de Crimes Ambientais), definindo-o como “atos ilegais ou temerários praticados com a consciência de que podem provocar danos graves, generalizados ou de longo prazo ao meio ambiente”. A pena prevista é de reclusão de cinco a quinze anos e multa. A proposta, em tramitação na Câmara dos Deputados, representa o primeiro esforço concreto de positivação penal do ecocídio no ordenamento jurídico brasileiro, alinhando-se às discussões internacionais conduzidas pelo Independent Expert Panel for the Legal Definition of Ecocide (Stop Ecocide Foundation, 2021).

    Contudo, embora o PL 2933/2023 constitua avanço simbólico, ele ainda opera dentro da matriz antropocêntrica do direito penal clássico — centrado na intenção individual e na noção de dano ao “meio ambiente humano”. O projeto não rompe, portanto, com a racionalidade colonial e produtivista que naturaliza a devastação, permanecendo prisioneiro daquilo que denomino jurisdição cosmética: a tendência estatal de legislar para parecer agir, sem enfrentar as causas estruturais da destruição.

    Um verdadeiro paradigma ecocêntrico exigiria que o ecocídio fosse reconhecido não apenas como crime ambiental, mas como crime contra a Terra. O Tribunal da Terra proposto neste artigo surge justamente como alternativa de justiça planetária que vai além da punição simbólica: sua missão seria reconstruir o pacto civilizatório rompido, julgando o ecocídio como expressão máxima da necropolítica planetária (Mbembe, 2018) e vinculando responsabilidade não apenas a indivíduos, mas também a Estados, corporações e instituições financeiras que operam como agentes da morte ecológica.

    4. Fundamentos para um Tribunal da Terra: Uma Instituição do Contrato Decolonial

    A criação de um Tribunal da Terra (TT) exige uma articulação jurídica e política que transcenda os limites do Direito Internacional Ambiental tradicional. Ele deve ser concebido não como uma mera extensão das instituições existentes, mas como uma instituição do Contrato Decolonial, incorporando seus princípios fundamentais. O TT seria um tribunal penal permanente, baseado em tratado multilateral, nos moldes do Tribunal Penal Internacional (TPI), mas com uma ontologia jurídica radicalmente diferente.

    Seus pilares não seriam apenas jurídicos, mas ético-políticos, refletindo os princípios do Contrato Decolonial:

    • Justiça Ecocêntrica e Direitos da Natureza: O TT romperia com o antropocentrismo que permeia o direito ocidental, reconhecendo a natureza e seus componentes (rios, florestas, ecossistemas) como sujeitos de direito, com direitos intrínsecos à existência e à regeneração. Isso se alinha com movimentos globais que buscam a personificação jurídica de elementos naturais, como o Rio Whanganui na Nova Zelândia ou a Pachamama na Constituição Equatoriana.
    • Justiça de Reparação e Intergeracional: O foco do TT não seria apenas a punição, mas a reparação integral dos danos causados, com ênfase na restauração ecológica e na compensação às comunidades afetadas. A equidade intergeracional (WEISS, 1989) seria um princípio central, garantindo que as decisões considerem o impacto de longo prazo nas gerações futuras e na capacidade regenerativa do planeta.
    • Justiça Epistêmica e Pluriversalidade: O TT seria um espaço onde a ‘ecologia de saberes’ (SANTOS, 2007) teria força de lei. Os testemunhos, laudos e conhecimentos ancestrais de povos originários e comunidades tradicionais seriam valorizados e teriam o mesmo peso que os laudos científicos ocidentais. Isso garantiria a pluriversalidade na construção da justiça, reconhecendo que existem múltiplas formas de conhecer e de se relacionar com a Terra.
    • Reciprocidade e Cuidado: As decisões do TT seriam guiadas pelos princípios da reciprocidade e do cuidado, buscando restabelecer relações de equilíbrio e interdependência entre os seres humanos e o mundo natural, em oposição à lógica extrativista e canibal do capitalismo.

    As competências do TT incluiriam: crimes de ecocídio; crimes ambientais transfronteiriços; responsabilização de corporações e CEOs; julgamentos com base em evidência científica independente e saberes tradicionais; e participação de povos originários e comunidades afetadas como partes legítimas, com direito a veto e proposição. A legitimidade do TT derivaria não apenas do Direito Positivo, mas do direito emergente que se forma nas brechas da jurisprudência e da mobilização global, como lembra Klaus Bosselmann (2010), ao afirmar que ‘a justiça ecológica é pré-condição da justiça social’.

    5. Os Sujeitos da Terra e a Democracia Ecológica

    A proposta de um Tribunal da Terra é indissociável do reconhecimento dos povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais como os verdadeiros sujeitos jurídicos e políticos do novo pacto com a Terra. Longe de serem meras ‘vítimas’ ou ‘partes interessadas’, eles são os guardiões de conhecimentos ancestrais e práticas de coexistência que representam a vanguarda da democracia ecológica. A lição do caso Sarayaku v. Equador (CIDH, 2012), que reconheceu o direito à consulta livre, prévia e informada como parte dos direitos humanos fundamentais, ecoa a necessidade de uma mudança constitucional profunda.

    No Brasil, onde esses povos seguem sendo invisibilizados e seus territórios ameaçados, a inclusão explícita do direito à consulta pública vinculante na Constituição Federal, não apenas para povos originários, mas para todas as populações impactadas por grandes projetos, é um passo fundamental. A democracia substantiva, como defendido no artigo ‘Do Contrato Decolonial’, exige ‘escuta amorosa’ e poder real de veto, proposição e deliberação. O Tribunal da Terra seria o espaço onde essa voz, historicamente silenciada, ganharia força de lei, permitindo que a sabedoria de quem vive em simbiose com a natureza guie as decisões sobre seu futuro.

    5.1 Ecocídio e a Competência Originária do Tribunal da Terra

    O Tribunal da Terra não nasce da extensão ou aprimoramento do sistema de justiça tradicional — ele emerge de sua falência histórica. Frente à incapacidade estrutural dos ordenamentos nacionais e das cortes internacionais existentes em responsabilizar grandes crimes ecológicos e corporativos, é necessária a criação de uma legislação internacional específica sobre o ecocídio e crimes contra a natureza.

    Essa legislação deve fundar a competência originária do Tribunal da Terra. Originária porque não depende da omissão ou da incapacidade dos tribunais nacionais, nem da autorização de Estados que muitas vezes são co-autores da devastação. O Tribunal da Terra não atua como instância subsidiária — atua como jurisdição autônoma, enraizada nos territórios feridos, impulsionada pelos afetados, e orientada por uma justiça ecológica radical.

    Trata-se de romper com o paradigma da soberania estatal como filtro para a tutela da vida: em vez de proteger fronteiras, o Tribunal protege biomas; em vez de defender patrimônios, defende vínculos; em vez de priorizar o capital, prioriza a continuidade das existências múltiplas que compõem a Terra.

    6. Conclusão: Tribunal da Terra — um ato de fundação civilizatória

    O planeta está em estado terminal. Em 2025, segundo o relatório mais recente do Global Footprint Network, a humanidade atingiu o “Earth Overshoot Day” no final de julho — o que significa que, em apenas sete meses, consumimos todos os recursos que a Terra consegue regenerar ao longo de um ano. Estamos operando sob um déficit ecológico permanente, como uma pirâmide planetária que devora hoje o que pertence ao futuro. Desde 1971, esse dia vem se antecipando ano após ano. Em 2025, o consumo global já ultrapassa a marca de 1,8 planetas por ano. A própria métrica global denuncia o esgotamento irreversível do paradigma jurídico-econômico vigente.

    Figura 1 – Histórico do Earth Overshoot Day 1971–2025. A imagem mostra a evolução da data em que a humanidade ultrapassa a capacidade anual de regeneração dos recursos naturais da Terra. Em 2025, o limite foi ultrapassado no final de julho, indicando que seriam necessários 1,8 planetas para sustentar o atual padrão de consumo global. Fonte: Global Footprint Network. Earth Overshoot Day 2025. Disponível em: https://overshoot.footprintnetwork.org/newsroom/press-release-2025-english/. Acesso em: 14 nov. 2025..

    Diante desse colapso, a criação de um Tribunal da Terra não é uma utopia jurídica, mas uma necessidade histórica concreta e inadiável. Ele é o passo mínimo — e radical — para romper com a contabilidade da devastação e instituir um novo pacto civilizatório: um Contrato Decolonial, fundado na justiça ecológica, territorial e planetária. Não se trata de “salvar o meio ambiente”, mas de impedir a falência da vida como horizonte possível.

    O Tribunal da Terra não é uma proposta jurídica ordinária. Ele não busca se acoplar à ordem legal existente, mas superá-la. Sua vocação não é a de mais uma instância burocrática que tecnicaliza o colapso em nome do progresso, mas a de fundar uma nova gramática da justiça. Uma ética em que rios, florestas, animais, povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais deixem de ser objetos tutelados e passem a ser reconhecidos como sujeitos de direito.

    Neste cenário, o Tribunal da Terra é mais que uma corte: é um ato de refundação civilizatória. A primeira instituição jurídica construída a partir de um Contrato Decolonial que rompe com a necropolítica global e inaugura uma jurisdição da vida. Ele marca o deslocamento de um direito a serviço da propriedade e da acumulação, para um direito comprometido com a reprodução dos vínculos ecológicos, a reparação dos territórios feridos e a proteção das formas de existência ameaçadas.

    A justiça ecológica é a nova gramática da sobrevivência.
    E o Tribunal da Terra, sua voz mais potente.

    Referências

    BOSSELMANN, K. The Principle of Sustainability: Transforming Law and Governance. Ashgate, 2010.

    BOSSELMANN, K. Earth Governance: Trusteeship of the Global Commons. Edward Elgar, 2015.

    CORTE INTERAMERICANA DE DERECHOS HUMANOS (CIDH). Caso Sarayaku v. Equador. Sentença de 27 de junho de 2012. Disponível em: 

    Clique para acessar o seriec_245_esp.pdf

    FANON, Frantz. Pele Negra, Máscaras Brancas. Salvador: EDUFBA, 2008. (Edição original de 1952).

    FRASER, Nancy. Capitalismo Canibal. São Paulo: Boitempo, 2023.

    G1. BHP, acionista da Samarco, é condenada pela Justiça inglesa em processo sobre rompimento de barragem em Mariana. 14 nov. 2025. Disponível em: https://g1.globo.com/mg/minas-gerais/noticia/2025/11/14/bhp-acionista-da-samarco-e-parcialmente-condenada-pela-justica-inglesa-em-processo-sobre-rompimento-de-barragem-em-mariana.ghtml. Acesso em: 14 nov. 2025.

    GLOBAL FOOTPRINT NETWORK. Earth Overshoot Day 2025. 2025. Disponível em: https://overshoot.footprintnetwork.org/newsroom/press-release-2025-english/. Acesso em: 14 nov. 2025.

    HICKEL, J. Less is More: How Degrowth Will Save the World. Penguin, 2020.

    MBEMBE, Achille. Necropolítica: Biopoder, soberania, estado de exceção, política da morte. São Paulo: N-1 Edições, 2018.

    QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do poder, eurocentrismo e América Latina. In: LANDER, Edgardo (org.). A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005.

    SANDS, P. Principles of International Environmental Law. Cambridge University Press, 2012.

    SANTOS, Boaventura de Sousa. Para além do Pensamento Abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes. Novos Estudos CEBRAP, nº 79, 2007.

    STOP ECOCIDE FOUNDATION. Independent Expert Panel for the Legal Definition of Ecocide: Commentary and Core Text. 2021. Disponível em: 

    https://www.stopecocide.earth/legal-definition

    WALLERSTEIN, Immanuel. Para abrir as ciências sociais. Lisboa: Publicações Europa-América, 2001.

    WEISS, E. B. In Fairness to Future Generations: International Law, Common Patrimony, and Intergenerational Equity. United Nations University Press, 1989.

    WEISS, E. B. Climate Change, Intergenerational Equity, and International Law. Vermont Journal of Environmental Law, 9(4), 2008.

  • Aula 5: Necropolítica e a Dignidade dos Corpos: Fanon e Mbembe

    Aula 5: Necropolítica e a Dignidade dos Corpos: Fanon e Mbembe

    Introdução: A Gestão da Vida e da Morte em Contextos de Dominação

    Nas aulas anteriores, exploramos as raízes sistêmicas da crise ecológica no capitalismo e na colonialidade, e as propostas de Murray Bookchin para uma sociedade comunalista. Agora, aprofundaremos a análise das formas mais extremas de dominação, aquelas que operam diretamente sobre a vida e a morte dos corpos. Esta aula se dedicará aos conceitos de necropolítica de Achille Mbembe e à análise da violência colonial e da luta pela dignidade em Frantz Fanon. Veremos como a soberania, em certos contextos, se manifesta não apenas no poder de “fazer viver”, mas sobretudo no poder de “deixar morrer” ou “fazer morrer”, especialmente em relação a corpos racializados e marginalizados.

    Achille Mbembe: Necropolítica e os Mundos da Morte

    Achille Mbembe, filósofo e teórico político camaronês, desenvolveu o conceito de necropolítica como uma crítica e extensão do biopoder de Michel Foucault. Enquanto Foucault descreveu o biopoder como a gestão da vida das populações pelo Estado (o poder de “fazer viver e deixar morrer”), Mbembe argumenta que, em muitos contextos contemporâneos, especialmente nas periferias do capitalismo global e em zonas de conflito, a soberania se exerce principalmente como o poder de “fazer morrer” ou de expor à morte. A necropolítica é, portanto, a capacidade de determinar quem pode viver e quem deve morrer, transformando a morte em um instrumento de poder e controle.

    “A necropolítica é a subordinação da vida ao poder da morte. É a capacidade de definir quem importa e quem não importa, quem é descartável e quem merece viver.” [Mbembe, Achille. Necropolítica. 2019.]

    Os principais elementos da necropolítica incluem:

    • Mundos da Morte: Mbembe descreve a criação de “mundos da morte” – espaços e condições onde a vida é desvalorizada e a morte é uma constante. Exemplos incluem campos de refugiados, favelas, zonas de guerra, territórios colonizados e áreas de extração de recursos, onde a violência, a precariedade e a exposição à morte são normalizadas. Nesses espaços, a vida é reduzida à sua forma mais básica, e a morte é banalizada, tornando certos corpos “matáveis”.
    • Corpos Descartáveis: Sob a necropolítica, certos corpos são considerados dispensáveis e passíveis de extermínio. A racialização e a marginalização são elementos centrais na determinação de quem é “matável”. Populações negras, indígenas e periféricas são frequentemente as mais expostas a essa lógica, onde sua existência é constantemente ameaçada e sua morte, muitas vezes, não gera comoção ou justiça.
    • Soberania e Violência: A soberania, na perspectiva necropolítica, não se manifesta apenas no controle sobre a vida, mas principalmente no poder de infligir a morte e de criar estados de exceção onde a vida humana é suspensa e a violência é legitimada. Isso se traduz em políticas de segurança que visam o extermínio de populações consideradas “inimigas” ou “ameaças”, e na militarização de territórios.

    Frantz Fanon: Violência Colonial e a Luta pela Dignidade

    Frantz Fanon, psiquiatra e filósofo martinicano, ofereceu uma análise profunda das consequências psicológicas e sociais do colonialismo e da violência como um meio de libertação. Em sua obra seminal Os Condenados da Terra, Fanon argumenta que o colonialismo é, em sua essência, um sistema de violência que desumaniza o colonizado, impondo uma realidade de opressão e submissão. A violência não é apenas física, mas também psicológica, cultural e epistêmica.

    “O colonialismo não é uma máquina de pensar, nem um corpo dotado de razão, mas violência em estado de natureza, e só pode ceder diante de uma violência maior.” [Fanon, Frantz. Os Condenados da Terra. 1961.]

    Os pontos chave da análise de Fanon incluem:

    • Violência Colonial: Fanon descreve o colonialismo como um sistema que opera através da violência para manter a dominação. Essa violência é totalizante, infiltrando-se nas instituições, na economia, na cultura e, sobretudo, na psique do colonizado, gerando uma profunda alienação e desumanização.
    • Descolonização e Violência: Para Fanon, a descolonização é um processo inerentemente violento, onde a violência do colonizado é uma resposta à violência estrutural do colonizador. Essa violência não é apenas um ato de retaliação, mas um processo catártico e restaurador da dignidade e da subjetividade do oprimido. Através da luta violenta, o colonizado se liberta do complexo de inferioridade imposto pelo colonizador e reafirma sua humanidade.
    • Alienação e Identidade: O colonialismo leva à alienação do colonizado, que internaliza a visão do colonizador sobre si mesmo, resultando em uma crise de identidade. A luta pela libertação é também uma busca pela recuperação da identidade, da cultura e da subjetividade negadas.
    • Dignidade dos Corpos: A luta pela descolonização é intrinsecamente ligada à recuperação da dignidade dos corpos e mentes dos colonizados, que foram sistematicamente negados e oprimidos. A violência colonial busca transformar o corpo do colonizado em um objeto, e a resistência é um ato de reafirmação da sua dignidade e agência.

    Necropolítica na Crise Ecológica e Social

    A intersecção entre a necropolítica de Mbembe e a análise de Fanon sobre a violência colonial é crucial para compreender como a crise ecológica se manifesta. A lógica necropolítica que falhou em exterminar completamente os povos colonizados e racializados parece estar tendo sucesso em exterminar os ecossistemas e, por extensão, as populações que dependem deles. O “capitalismo verde”, criticado na Aula 1, pode ser visto como uma forma de necropolítica verde, onde a gestão da morte e da destruição ambiental é instrumentalizada para fins lucrativos, disfarçada de soluções “sustentáveis”.

    O capitalismo, nesse sentido, atua como um sistema de administração da morte com fins lucrativos, onde a degradação ambiental e a exposição de certas populações a riscos ecológicos são consequências diretas da busca incessante por acumulação. A “dignidade dos corpos” torna-se um conceito central na resistência a essa lógica, onde a luta pela vida e pela integridade dos territórios é inseparável da luta pela dignidade humana e pela justiça ambiental.

    Conclusão: Desafios para uma Ecologia da Liberdade

    Esta aula nos confrontou com as dimensões mais sombrias da dominação, revelando como a vida e a morte são gerenciadas em benefício de um sistema que explora tanto a natureza quanto os seres humanos. A necropolítica de Mbembe e a análise de Fanon sobre a violência colonial nos fornecem ferramentas essenciais para entender a profundidade da crise civilizatória e a urgência de uma transformação radical. A luta por uma “Ecologia da Liberdade” deve, portanto, enfrentar diretamente essas lógicas de morte e desumanização, reafirmando a dignidade de todos os corpos e a integridade de todos os ecossistemas. A próxima aula continuará a explorar as dimensões do feminismo decolonial, focando nas contribuições de Sueli Carneiro e Rita Segato sobre raça, gênero e território.

  • Neoliberalismo Verde: A Mercantilização da Natureza na Lógica da Acumulação Implacável e os Desafios da COP 30

    Neoliberalismo Verde: A Mercantilização da Natureza na Lógica da Acumulação Implacável e os Desafios da COP 30

    doi.org/10.5281/zenodo.17600092

    Fabio Borjas Rosim Braga

    Afiliação / Cargo:
    Coordenador do Centro de Estudos e Editor da Revista Palafitas – Saberes a partir das Margens

    Instituição:
     CENTRO DE ESTUDOS E REVISTA PALAFITAS – Saberes a partir das Margens -ISSN 3086-2892
     Think Tank do Sul Global, Hub de Comunicação Decolonial e Práxis Comunal

    ORCID:
     https://orcid.org/0009-0008-7496-575X

    Email:
     editor@palafitas.org

    O avanço acelerado da crise climática e ambiental evidencia a contradição estrutural do chamado neoliberalismo verde, um projeto que, sob o discurso sedutor da “economia verde” e da “modernização sustentável”, aprofunda a mercantilização da natureza ao transformar elementos vitais da vida em commodities negociáveis no mercado global. Essa lógica econômica não apenas fracassa em alterar o padrão histórico de degradação ambiental, como também o insere em uma teia ampliada de interesses financeiros, dentro da qual o capital concentra poder e possibilita que uma minoria acumule recursos de forma ilimitada. A COP 30, realizada em Belém, no coração da Amazônia, em novembro de 2025, emerge como um espaço emblemático de disputa, onde as propostas tecnocráticas de “soluções de mercado” se confrontam com críticas provenientes de movimentos sociais, comunidades tradicionais e setores acadêmicos.

    Conforme observa Santos (2018) ao analisar a criminologia verde, o neoliberalismo constitui “a nova razão do mundo” que orienta processos de destruição ambiental e produz aquilo que o campo denomina ecocídio — a morte sistemática de ecossistemas necessária para sustentar a expansão contínua do capital. Essa lógica de crescimento ilimitado em um planeta finito produz uma contradição insolúvel entre a preservação ambiental e a busca permanente por lucro, antinomia que o capitalismo verde tenta, sem êxito, conciliar. O ecocídio, nesse contexto, não representa um desvio, mas uma consequência intrínseca de um sistema que subordina a vida à acumulação.

    A reflexão de Fraser (2023) em Capitalismo Canibal aprofunda esse diagnóstico ao sustentar que o capitalismo opera como uma ordem social ampliada que depende de condições de fundo não econômicas — como a natureza, o trabalho de cuidado e o poder político — as quais ele simultaneamente consome, desgasta e destrói. O caráter canibalístico desse modelo reside em sua tendência estrutural de devorar tais condições sem qualquer compromisso de renovação. A mercantilização da natureza constitui exemplo central desse processo: ecossistemas inteiros são reduzidos a recursos exploráveis para fins de acumulação, desprovidos de valor intrínseco e desvinculados de seus limites ecológicos.

    Na perspectiva marxista apresentada por Harvey (2005), o neoliberalismo reconfigura os espaços naturais como territórios de acumulação, subordinando o uso da natureza às imperativas do mercado e da propriedade privada, sem reconhecer os limites ecológicos do planeta. Esse processo de comodificação ambiental, igualmente criticado por Shiva (2016), evidencia a perda da dimensão ética da relação humana com o meio em que vive, substituída pela lógica do valor monetário. A natureza, antes concebida como bem comum ou sistema de suporte à vida, passa a ser reinterpretada como “capital natural”, um ativo a ser mensurado, gerido e monetizado, desconsiderando suas interdependências ecológicas e seu valor intrínseco.

    No campo acadêmico, Escobar (2018) destaca a necessidade de romper com a epistemologia dominante que reduz a natureza à condição de recurso. Para o autor, uma crítica consistente ao neoliberalismo verde exige o reconhecimento de cosmologias plurais e o diálogo com saberes tradicionais que formulam alternativas ao desenvolvimento capitalista, especialmente aquelas fundamentadas na interdependência ecológica, na autonomia comunitária e na justiça ambiental. A crítica, portanto, não se limita ao plano econômico: envolve uma revisão epistemológica e ética profunda acerca do modo como os seres humanos se relacionam com o mundo natural.

    O discurso político e econômico do chamado “neoliberalismo verde” frequentemente oculta uma realidade estrutural violenta. O “enverdecimento” da economia pressupõe a transformação da natureza em capital natural, serviços ecossistêmicos e ativos financeiros, sustentando a crença de que mercados regulados poderiam resolver a crise ambiental por meio da mercantilização. Como observa Monedero (2017), essa racionalidade é altamente problemática, pois os mercados ignoram os limites ecológicos e subordinam a preservação ambiental ao cálculo econômico orientado ao lucro imediato. As Soluções Baseadas na Natureza (NbS), embora frequentemente apresentadas como inovações para a conservação, são comumente capturadas por essa lógica: convertem ecossistemas em ativos financeiros e ampliam mecanismos de acumulação por despossessão, conceito que Fraser (2023) utiliza para descrever processos contemporâneos de expropriação de bens comuns e de recursos socioambientais em benefício do capital.

    Um exemplo emblemático dessa lógica no contexto brasileiro — e que se torna tema central de debate na COP 30 — é o Fundo Florestas Tropicais para Sempre (FFFT). A iniciativa, liderada pelo governo brasileiro, busca captar recursos privados para remunerar países que mantêm florestas tropicais preservadas, convertendo o sequestro de carbono e outros serviços ecossistêmicos em produtos financeiros negociáveis (GOV.BR, 2025; SUMAÚMA, 2025). Embora apresentado como inovação institucional, o FFFT tem sido criticado por aprofundar a comoditização da natureza, redirecionar o financiamento público internacional para mecanismos privados, fragilizar a soberania dos países do Sul Global e ampliar a dependência em relação às regras do mercado financeiro (THE CONVERSATION, 2025; GLOBAL WITNESS, 2025).

    Além disso, a governança do fundo tem sido questionada pela ausência de participação efetiva de povos indígenas, quilombolas, ribeirinhos e comunidades tradicionais — grupos que, historicamente, atuam como principais protetores da floresta e, simultaneamente, figuram entre os mais afetados pelos impactos das mudanças climáticas (CLIMAINFO, 2025). Essa exclusão revela a persistência de uma lógica colonial na formulação de políticas ambientais, em que aqueles que sustentam material e culturalmente a preservação são sistematicamente afastados dos processos decisórios.

    Tal dinâmica evidencia o déficit de democracia deliberativa na governança ambiental global. Os protagonistas reais da defesa dos territórios permanecem alijados dos espaços formais de decisão, sem possibilidade de influenciar normas que afetam diretamente suas vidas e seus modos de existência. A Cúpula dos Povos, realizada paralelamente à COP 30 em Belém, constitui-se como contraponto fundamental ao proporcionar um espaço de expressão, articulação e formulação política para esses atores (FOURTH INTERNATIONAL, 2025).

    A marginalização desses grupos — cujos meios de subsistência e cosmologias estão intrinsecamente vinculados à manutenção da floresta — configura, como observa Fraser (2023), uma forma estrutural de expropriação. Trata-se de um mecanismo central ao funcionamento do capitalismo contemporâneo, especialmente em sua dimensão racializada e colonial, que depende da invisibilização e do saque dos bens comuns para sustentar a expansão da acumulação.

    Outro elemento central da crítica refere-se ao papel do chamado “poluidor mau pagador”, categoria que designa empresas e Estados historicamente responsáveis pela maior parcela da destruição ambiental, mas que se recusam a assumir os custos sociais e ecológicos decorrentes de suas próprias ações. O poder financeiro e político desses atores — majoritariamente concentrados no Norte Global — assegura-lhes impunidade, manutenção de subsídios e influência sobre processos decisórios, bloqueando a adoção de políticas ambientais eficazes e agravando as desigualdades globais e climáticas. A justiça climática, nesse sentido, requer que os agentes que contribuíram de maneira determinante para o colapso climático sejam responsabilizados e que comunidades vulneráveis, desproporcionalmente afetadas, recebam apoio para adaptação, reparação e desenvolvimento sustentável.

    Nesse cenário, a mercantilização da natureza característica do neoliberalismo verde não apenas reproduz desigualdades históricas, mas aprofunda a crise ecológica ao concentrar poder nas mãos dos mesmos atores que se beneficiam da devastação. A COP 30, portanto, não pode ser reduzida a um espaço de negociação de créditos de carbono ou de mecanismos financeiros supostamente compensatórios. Ela deve constituir-se como oportunidade para uma redefinição radical das relações entre sociedade e natureza, mediante o reconhecimento de limites ecológicos, da centralidade da vida e da necessidade de romper com modelos de gestão ambiental subordinados à lógica do mercado.

    Rumo a uma Transição Justa e Epistemologias do Sul

    O neoliberalismo verde, ao apresentar a natureza como mercadoria passível de negociação, inaugura uma nova etapa de exploração que não resolve a crise climática, mas aprofunda as desigualdades socioambientais. A lógica do “enverdecimento” da economia subordina a vida às exigências do lucro e ignora tanto os limites ecológicos quanto as dimensões de justiça social. Como argumenta Klein (2015), o capitalismo contemporâneo é intrinsecamente incompatível com qualquer modelo de sustentabilidade ecológica; por isso, iniciativas que se pretendem “capitalismo verde” constituem, na melhor das hipóteses, distrações que mantêm intactas as estruturas responsáveis pelo colapso ambiental.

    Nesse sentido, o Fundo Florestas Tropicais para Sempre (FFFT) representa um exemplo paradigmático. Ao transformar serviços ecossistêmicos em ativos financeiros, o fundo reforça a mercantilização da natureza e aprofunda a concentração de poder, excluindo justamente os povos que mais dependem e mais protegem a floresta. Essa abordagem negligencia as complexas relações socioecológicas e desconsidera saberes ancestrais que, como defende Santos (2007), são fundamentais para a construção das Epistemologias do Sul — racionalidades que oferecem alternativas substantivas ao pensamento hegemônico ocidental e às suas soluções de mercado. A exclusão sistemática desses saberes e a imposição de uma lógica econômica ocidentalizada constituem, como analisa Fraser (2023), elementos centrais da crise política do capitalismo, que compromete a deliberação democrática e impede a formulação de respostas realmente justas e eficazes.

    A persistência dessa exclusão, aliada à impunidade estruturada dos grandes poluidores, configura barreira decisiva para uma resposta ambiental robusta. A justiça ambiental e a justiça climática não serão alcançadas sem uma transformação estrutural capaz de desmontar as bases do neoliberalismo e do extrativismo. Moore (2015), ao desenvolver o conceito de Capitaloceno, enfatiza que a crise ecológica é sobretudo uma crise do capital — resultado de relações históricas de exploração que moldam a produção e a reprodução da vida. Enfrentar a crise, portanto, implica reavaliar profundamente os modelos de desenvolvimento, consumo e organização social.

    Superar o discurso tecnocrático da economia verde exige a construção de uma relação ética, democrática e plural com a natureza. Isso envolve reconhecer a autonomia dos territórios, a soberania dos povos sobre seus recursos e a legitimidade das cosmologias indígenas e camponesas como fundamentos de futuros ecossociais possíveis. A transição justa não pode ser imposta de forma vertical; ela deve nascer das lutas, dos corpos e dos territórios que vivenciam a crise no cotidiano. Como sustenta Malm (2021), não há espaço para gradualismos diante do colapso climático — a urgência impõe ação radical e reorientação profunda das políticas ambientais.

    O alerta é inequívoco: sem romper com a lógica dominante do mercado e sem expandir a democracia ambiental, caminharemos para um colapso irreversível em que a riqueza de poucos continuará assentada na destruição das bases da vida na Terra. A COP 30, nesse contexto, deve ser compreendida como momento de inflexão, no qual a crítica ao neoliberalismo verde e a defesa de alternativas ecossociais ganhem centralidade, abrindo caminhos para uma ecologia política que coloque a vida — humana e não humana — no centro das decisões coletivas.

    Para além da COP 30

    O enfrentamento da crise climática exige ultrapassar a dependência de respostas tecnocráticas e de mecanismos de mercado que tratam a natureza como ativo financeiro. As alternativas mais consistentes emergem de territórios historicamente marginalizados pela governança global, cujos modos de vida não foram capturados pelo paradigma ocidental desenvolvimentista e, por isso, preservam racionalidades capazes de interromper a lógica destrutiva que sustenta o neoliberalismo verde.

    Essas práticas insurgentes rompem com a monocultura do pensamento descrita por Shiva (2016) e confrontam o caráter canibal do capitalismo analisado por Fraser (2023), ao revelar que a crise ambiental decorre da própria estrutura que hierarquiza vidas, territórios e ecossistemas. Nessa perspectiva, a necrojurisdição ambiental evidencia como o sistema de justiça frequentemente administra a degradação, em vez de atuar em defesa da vida.

    Os saberes indígenas, quilombolas, ribeirinhos e camponeses oferecem contranarrativas fundamentais ao apresentarem cosmologias que recusam a separação colonial entre humanidade e natureza. Tais racionalidades expressam o pensamento pós-abissal formulado por Santos (2007) e se articulam ao pluriverso de Escobar (2018), que propõe uma compreensão do mundo fundada na coexistência de múltiplas ontologias e formas de vida.

    Ao incorporar essas epistemologias, torna-se possível deslocar a crítica do neoliberalismo verde do campo abstrato da denúncia para a construção de alternativas ecossociais que respondam de forma concreta ao colapso climático. Trata-se de reconhecer que a crise é inseparável das estruturas de poder e acumulação que sustentam o capital, e que novas formas de relação entre sociedade e natureza exigem rupturas profundas nas bases econômicas, políticas e jurídicas que legitimam a destruição.

    Assim, as racionalidades que emergem das margens não apenas denunciam a insuficiência das respostas tecnocráticas, mas indicam caminhos para reconstruir relações ecológicas e sociais pautadas na vida, na justiça e na pluralidade dos mundos existentes.

    Referências

    SANTOS, Jádia Larissa Timm dos. O neoliberalismo como nova ordem mundial e seu impacto. Anais do Congresso Internacional de Ciências Criminais, 2018. Disponível em: https://editora.pucrs.br/anais/congresso-internacional-de-ciencias-criminais/assets/edicoes/2018/arquivos/74.pdf.

    HARVEY, David. A produção capitalista do espaço. São Paulo: Annablume, 2005.

    SHIVA, Vandana. Monoculturas da mente: perspectivas da biodiversidade e da biotecnologia. São Paulo: Gaia, 2016.

    ESCOBAR, Arturo. Designs for the Pluriverse: Radical Interdependence, Autonomy, and the Making of Worlds. Durham: Duke University Press, 2018.

    MONEDERO, Juan Carlos. El gobierno de las palabras. Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2017.

    BRASIL. Ministério do Meio Ambiente e Mudança do Clima. O valor da vida: entenda como funcionará o Fundo Florestas Tropicais para Sempre (TFFF). Brasília, 22 set. 2025. Disponível em: https://www.gov.br/mma/pt-br/noticias/o-valor-da-vida-entenda-como-funcionara-fundo-florestas-tropicais-para-sempre-tfff.

    SUMAÚMA. Entenda o TFFF, Fundo Florestas Tropicais para Sempre. Disponível em: https://sumauma.com/amazonario/entenda-o-fundo-florestas-tropicais-para-sempre/.

    THE CONVERSATION. Fundo Florestas Tropicais para Sempre levanta questões sobre formas de financiar preservação. 9 out. 2025. Disponível em: https://theconversation.com/fundo-florestas-tropicais-para-sempre-levanta-questoes-sobre-formas-de-financiar-preservacao-266873.

    GLOBAL WITNESS. 5 things to know about the Tropical Forest Forever Facility. 28 ago. 2025. Disponível em: https://globalwitness.org/en/campaigns/forests/5-things-to-know-about-the-tropical-forest-forever-facility/.

    CLIMAINFO. Fundo para florestas tropicais é finalista em prêmio internacional, mas gera polêmica. 5 out. 2025. Disponível em: https://climainfo.org.br/2025/10/06/fundo-para-florestas-tropicais-e-finalista-em-premio-internacional-mas-gera-polemica/.

    FOURTH INTERNATIONAL. COP 30: catalizar una reactivación de la lucha social y medioambiental. 28 fev. 2025. Disponível em: https://fourth.international/es/congresos-mundiales/874/america-latina/693.

    KLEIN, Naomi. Isento de impostos: como as corporações se tornaram os novos tiranos e como podemos resistir. Rio de Janeiro: Record, 2015.

    SANTOS, Boaventura de Sousa. Epistemologias do Sul. São Paulo: Cortez, 2007.

    MOORE, Jason W. Capitalism in the Web of Life: Ecology and the Accumulation of Capital. London: Verso Books, 2015.

    MALM, Andreas. How to Blow Up a Pipeline: Learning to Fight in a World on Fire. London: Verso Books, 2021.

    FRASER, Nancy. Capitalismo Canibal: Como nosso sistema está devorando a democracia, o cuidado e o planeta, e o que podemos fazer com isso. São Paulo: Boitempo, 2023.

  • Por um Punhado de Dólares

    Por um Punhado de Dólares

    Justiça climática, dívida histórica e o fracasso global diante do colapso ambiental

    DOI 10.5281/zenodo.17589308

    Autor: Fabio Borjas Rosim Braga

    Coordenador do Centro de Estudos e 

    Editor da Revista Palafitas ISSN 3086-2892

    https://orcid.org/0009-0008-7496-575X

    Email: editor@palafitas.org

    Enquanto o planeta atinge recordes de temperatura e colapsos ambientais se tornam rotina, as potências que mais contribuíram para essa destruição seguem respondendo com promessas vazias — e um punhado de dólares. A proposta de US$ 300 bilhões anuais anunciada na COP29, em Baku, está muito aquém do necessário. A emergência climática exige trilhões, mas o que se oferece são migalhas, embrulhadas em discursos diplomáticos.

    A dissonância entre a dimensão da crise e a escala das soluções propostas evidencia um abismo ético e político. Trata-se de uma crise global que, embora naturalizada como fenômeno técnico ou ambiental, revela estruturas profundas de dominação histórica. O Brasil, neste cenário, ocupa o epicentro não apenas dos efeitos, mas também das contradições que atravessam o sistema internacional.

    Nesse contexto, a análise de Nancy Fraser em Capitalismo Canibal [1] oferece uma perspectiva crucial para entender a raiz dessa dissonância. Fraser argumenta que o capitalismo é uma ordem social ampliada que, em sua busca incessante por acumulação, tende a “canibalizar” as condições de fundo que o sustentam, incluindo a natureza e as capacidades políticas de governança [1]. A insuficiência do financiamento climático e a recusa das potências em arcar com sua responsabilidade histórica são manifestações diretas desse “canibalismo”, onde os custos da devastação são externalizados e as condições para uma solução justa são minadas.

    O colapso já começou

    O verão de 2024–2025 foi um dos mais quentes desde que há registro, com média de 0,34 °C acima da histórica, mesmo sob influência do fenômeno La Niña, que tende a resfriar o clima. O Ministério da Ciência, Tecnologia e Inovações (MCTI) registrou o agravamento de eventos extremos: secas prolongadas no Nordeste, enchentes violentas no Sul e Norte, e ondas de calor em todas as regiões [2].

    Essa emergência ambiental atinge com maior violência populações que já vivem sob múltiplas formas de vulnerabilidade: comunidades negras, indígenas, periféricas, quilombolas, ribeirinhas, LGBTQIAPN+. A desigualdade climática é também uma desigualdade política, epistêmica e territorial. A necropolítica climática se expressa no abandono de territórios inteiros, no colapso de infraestruturas precárias e na invisibilização dos saberes que resistem nas margens.

    Fraser, ao discutir o capitalismo racializado e a expropriação, ilumina como a desigualdade climática não é um acidente, mas uma característica intrínseca do sistema capitalista. As populações mais vulneráveis são aquelas cujas vidas e recursos são sistematicamente expropriados para sustentar a acumulação de capital, criando uma “linha divisória” entre quem se beneficia e quem sofre os ônus [1]. A “necropolítica climática” descrita no artigo é, portanto, uma expressão brutal do “canibalismo” capitalista, que devora as condições de vida e o bem-estar de comunidades inteiras.

    A falácia dos 100 bilhões

    Desde 2009, países ricos prometeram mobilizar US$ 100 bilhões por ano para apoiar a adaptação e mitigação nos países em desenvolvimento. Esse valor foi incorporado ao Acordo de Paris em 2015, mas nunca foi plenamente cumprido — e, mesmo se fosse, já se tornou completamente defasado.

    Relatório recente da Convenção-Quadro das Nações Unidas sobre Mudança do Clima (UNFCCC) estima que os países em desenvolvimento precisarão de US$ 5,1 a 6,8 trilhões até 2030 para cumprir suas metas climáticas (NDCs) — ou seja, cerca de US$ 455 a 584 bilhões por ano (UNFCCC, 2024). Estimativas independentes apontam para uma necessidade mínima de US$ 1 trilhão por ano até 2030 — chegando a US$ 1,3 trilhão anuais até 2035 (UNFCCC, 2025) [3].

    Esses números revelam o real tamanho do desafio. E mostram que a distância entre o discurso e a prática não é acidental: é estrutural.

    COP29: prometer, adiar, transferir a culpa

    Na COP29, realizada em Baku, a promessa de triplicar o financiamento climático foi apresentada como vitória. Mas o valor proposto — US$ 300 bilhões por ano — representa menos de um terço do necessário. Além disso, os países desenvolvidos pressionaram para que China, países árabes e outras economias emergentes dividam a conta, diluindo sua responsabilidade histórica (UNFCCC, 2024; Climate Change News; Financial Times) [4, 5, 6].

    O resultado é o adiamento crônico da ação, o empobrecimento dos instrumentos multilaterais e o deslocamento da responsabilidade. Quando confrontadas com a necessidade de trilhões, as potências preferem entregar centavos — e ainda exigir aplausos.

    Essa dinâmica de “prometer, adiar, transferir a culpa” ilustra a crise política do capitalismo que Fraser descreve. A capacidade dos Estados e das instituições multilaterais de agir de forma eficaz é corroída pela lógica da acumulação, que prioriza os interesses de curto prazo do capital em detrimento das necessidades de longo prazo da sociedade e do planeta [1]. A governança climática global, nesse sentido, torna-se um palco para a manutenção do status quo e a perpetuação da dívida histórica, em vez de um espaço para a reparação e a justiça.

    Uma crise do sistema-mundo

    A crise ambiental global não é apenas um fenômeno natural ou técnico, mas resulta diretamente das contradições estruturais do sistema-mundo moderno, tal como formulado por Immanuel Wallerstein [7]. Um sistema fundado na exploração desigual de regiões periféricas, na acumulação incessante de capital e na concentração de poder econômico e político em centros hegemônicos.

    Nesse contexto, o colapso climático não é um acidente. É uma consequência histórica da própria lógica que organizou o mundo moderno: a expansão colonial, o extrativismo e a financeirização da vida. A destruição dos ecossistemas anda de mãos dadas com a destruição das possibilidades de futuro para os povos que vivem fora dos centros de decisão.

    A visão de Fraser de um capitalismo canibal se alinha perfeitamente com a ideia de uma “crise do sistema-mundo”. Para ela, as crises ecológicas, sociais e políticas não são isoladas, mas interconectadas e inerentes à própria estrutura do capitalismo como uma ordem social totalizante [1]. A expansão colonial, o extrativismo e a financeirização são mecanismos pelos quais o capital “devora” as condições de sua própria existência, gerando um ciclo vicioso de acumulação e destruição que ameaça a própria possibilidade de futuro.

    Justiça climática exige reparação

    É necessário dizer com todas as letras: sem reparação histórica, não haverá transição justa. E sem transição justa, o colapso será total — ainda que distribuído de forma desigual. O financiamento climático não é caridade. É dívida.

    Enquanto os países que lucraram por séculos com a exploração de territórios alheios se recusarem a pagar essa conta, a justiça climática continuará sendo apenas uma retórica elegante. É preciso enfrentar a hipocrisia da governança climática global e romper com a lógica de mercado que transforma a vida em ativo e a destruição em oportunidade de lucro.

    Enquanto isso, seguimos contando os mortos. E esperando por um punhado de dólares.

    Referências

    [1] FRASER, Nancy. Capitalismo Canibal: Como nosso sistema está devorando a democracia, o cuidado e o planeta, e o que podemos fazer com isso. São Paulo: Boitempo, 2023.

    [2] MCTI – Ministério da Ciência, Tecnologia e Inovações (2025).

    [3] UNFCCC (2024, 2025).

    [4] COP29 – UNFCCC Press Release (2024).

    [5] Climate Change News (2024).

    [6] Financial Times (2024).

    [7] WALLERSTEIN, Immanuel (2004).

    [8] Net-Zero Asset Owner Alliance (2025).

  • Aula 4: Municipalismo Libertário e Comunalismo: A Reconstrução da Política

    Aula 4: Municipalismo Libertário e Comunalismo: A Reconstrução da Política

    Fabio Borjas Rosim Braga
    Coordenador e Editor

    Centro de Estudos Palafitas — Saberes a partir das Margens
    ORCID: https://orcid.org/0009-0008-7496-575X
    Revista Palafitas (Editor)
    E-mail: contato@palafitas.org

    Introdução: A Crise da Representação e a Busca por Alternativas

    Nas aulas anteriores, estabelecemos que a crise ecológica é intrinsecamente ligada a uma crise de dominação social, e que a libertação da natureza não pode ocorrer sem a libertação humana. Murray Bookchin, em sua Ecologia Social, não apenas diagnostica as raízes da dominação, mas também propõe caminhos concretos para a construção de uma sociedade ecológica e libertária. Esta aula se dedicará a explorar suas propostas políticas mais distintivas: o Municipalismo Libertário e o Comunalismo. Veremos como Bookchin vislumbra a reconstrução da política a partir da base, oferecendo uma alternativa radical ao Estado-nação e à democracia representativa que, segundo ele, falham em promover a verdadeira autogestão e a sustentabilidade.

    O Municipalismo Libertário: Redefinindo o Espaço Político

    O Municipalismo Libertário é a proposta política central de Murray Bookchin para a criação de uma sociedade ecológica e autônoma. Ele argumenta que a cidade, ou o município, deve ser o locus primário da vida política e da tomada de decisões. Em vez de delegar o poder a representantes em um Estado centralizado, Bookchin defende a revitalização das assembleias populares e da democracia direta em nível local. Para ele, a verdadeira cidadania e a participação política significativa só podem florescer em comunidades de escala humana, onde os indivíduos podem se reunir, debater e decidir sobre os assuntos que afetam diretamente suas vidas.

    “O municipalismo libertário busca recuperar a cidade como o espaço onde os cidadãos podem se autogovernar, onde a política se torna uma atividade ética e racional, e não uma mera administração de interesses.” [Bookchin, Murray. The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship. 1987.]

    Os princípios do Municipalismo Libertário incluem:

    • Democracia Direta: A tomada de decisões deve ser feita por assembleias de cidadãos, e não por corpos representativos distantes. Isso permite uma participação ativa e contínua dos membros da comunidade na gestão de seus próprios assuntos.
    • Cidadania Ativa: A política não é uma esfera separada da vida cotidiana, mas uma prática constante de engajamento e responsabilidade cívica.
    • Descentralização e Autonomia: O poder deve ser descentralizado para o nível municipal, permitindo que as comunidades desenvolvam suas próprias soluções para problemas sociais e ecológicos, de acordo com suas necessidades e valores.
    • Confederação: Os municípios autônomos se confederariam em redes regionais e, eventualmente, globais, para coordenar ações em questões de maior escala, como a gestão de recursos naturais ou a defesa contra ameaças externas. Essa confederação seria baseada em princípios de ajuda mútua e solidariedade, sem a imposição de uma autoridade central coercitiva.

    Comunalismo: A Base Ética e Econômica

    O Comunalismo é o termo que Bookchin eventualmente adotou para descrever sua filosofia política, enfatizando a dimensão ética e econômica de sua proposta. Ele vai além do municipalismo libertário ao sublinhar a necessidade de uma economia comunal, onde os meios de produção e os recursos são controlados democraticamente pelas comunidades, e não por corporações privadas ou pelo Estado. Isso implica uma ruptura com a lógica capitalista de propriedade privada e acumulação, em favor de uma gestão coletiva e ecológica dos bens comuns.

    “O comunalismo é a ideia de que a sociedade deve ser organizada em comunidades autônomas e confederadas, onde a economia é gerida democraticamente pelos cidadãos para atender às suas necessidades e às necessidades do ecossistema.” [Bookchin, Murray. The Next Revolution: Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy. 2015.]

    O Comunalismo busca criar uma sociedade onde a tecnologia avançada, em vez de ser usada para a exploração, sirva para reduzir o trabalho alienado e promover a abundância pós-escassez, liberando o potencial humano para a autogestão e a criatividade. A ética comunalista é pautada pela solidariedade, pela cooperação e pelo respeito à diversidade natural e social.

    Relevância para a Transformação Social e Ecológica

    As propostas de Municipalismo Libertário e Comunalismo de Bookchin são de extrema relevância para a busca de uma transformação social e ecológica radical. Elas oferecem um modelo para:

    1. Enfrentar a Crise Climática: Ao promover a autogestão local e a confederação, as comunidades podem desenvolver soluções ecológicas adaptadas às suas realidades, como a produção de energia renovável, a agricultura orgânica e a gestão sustentável de resíduos, sem depender de políticas estatais ou corporativas que muitas vezes são lentas ou ineficazes.
    2. Combater a Colonialidade do Poder: Ao descentralizar o poder e valorizar a participação local, o comunalismo decolonial pode desmantelar as estruturas de dominação herdadas da colonialidade, permitindo que as comunidades marginalizadas recuperem sua autonomia e seus saberes.
    3. Superar a Alienação Capitalista: A economia comunal e a democracia direta oferecem um caminho para superar a alienação do trabalho e a mercantilização da vida, promovendo uma relação mais significativa e ética entre os indivíduos, suas comunidades e o ambiente.
    4. Construir uma Democracia Real: Em um contexto de crise da democracia representativa, o municipalismo libertário propõe uma forma de democracia que é verdadeiramente participativa e inclusiva, onde o poder reside nas mãos dos cidadãos.

    Conclusão: A Reconstrução da Política a Partir da Base

    O Municipalismo Libertário e o Comunalismo de Murray Bookchin representam uma visão audaciosa e inspiradora para a reconstrução da política e da sociedade. Ao propor que a transformação comece em nível local, através de assembleias populares e da confederação de comunidades autônomas, Bookchin nos oferece um caminho para superar as estruturas de dominação que geram a crise ecológica e social. Essas ideias serão fundamentais para a nossa discussão na Aula 9, onde exploraremos a proposta de criação de conselhos municipais com finalidade política e ecológica, inspirados diretamente nos princípios comunalistas. A próxima aula aprofundará a análise da necropolítica e da dignidade dos corpos, com as contribuições de Frantz Fanon e Achille Mbembe, conectando as estruturas de poder à gestão da vida e da morte.

  • O Banquete das Elites e a Crise Climática: Uma Análise da Injustiça Socioambiental

    O Banquete das Elites e a Crise Climática: Uma Análise da Injustiça Socioambiental

    Autor: Fabio Borjas Rosim Braga

    DOI 10.5281/zenodo.17579161

    Coordenador do Centro de Estudos e 

    Editor da Revista Palafitas – ISSN 3086-2892

    CENTRO DE ESTUDOS E REVISTA PALAFITAS SABERES A PARTIR DAS MARGENS – Think Tank do Sul Global, Hub de Comunicação Decolonial e Práxis Comunal

    https://orcid.org/0009-0008-7496-575X

    Email: editor@palafitas.org

    A crise climática contemporânea configura-se como um processo de expropriação e externalização de custos orquestrado pelas elites globais. Estas, ao longo de décadas, se beneficiaram da exploração irrestrita dos recursos naturais e da emissão massiva de gases de efeito estufa, acumulando riqueza e poder. Contudo, a fatura dessa devastação é sistematicamente transferida para os grupos sociais que menos contribuíram para o aquecimento global: os povos indígenas, quilombolas, comunidades negras, periféricas e pobres.

    Essa dinâmica revela a essência da injustiça climática, onde a vulnerabilidade aos impactos da crise é inversamente proporcional à responsabilidade histórica por ela. A materialização mais cruel dessa injustiça é o racismo ambiental, um fenômeno estrutural que direciona os danos ambientais e climáticos, de forma desproporcional, para populações historicamente marginalizadas e racializadas.

    Segundo o Emissions Gap Report 2025, as emissões globais chegaram a 57,7 bilhões de toneladas de gases de efeito estufa em 2024, um crescimento de 2,3% em relação ao ano anterior. Mesmo diante desse cenário, governos e corporações mantêm o discurso de “transição energética”, enquanto seguem ampliando a infraestrutura para extração e queima de combustíveis fósseis. O banquete não acabou; ele apenas trocou o nome do prato principal. A devastação permanece como requisito para a continuidade do modelo de acumulação. (UNEP, 2025)

     A Urgência da Lacuna de Emissões e a Injustiça Global

    O Emissions Gap Report 2025 deixa claro que a crise climática não é efeito de desconhecimento ou falta de capacidade. As emissões globais chegaram a 57,7 bilhões de toneladas de gases de efeito estufa em 2024, um aumento de 2,3% em relação ao ano anterior. Mesmo que todas as metas anunciadas fossem cumpridas, o planeta já está em rota de aquecimento acima de 2°C, com ultrapassagem permanente de 1,5°C na próxima década. (UNEP, 2025)

    A desigualdade climática é estrutural. Os danos não se distribuem de forma igual. Os corpos que mais enfrentam enchentes, secas, fome e deslocamentos são aqueles que nunca lucraram com o modelo que produziu o desastre. O relatório reconhece que os impactos atingem com mais força os povos mais pobres e racializados, enquanto os grandes emissores e detentores de capital seguem protegidos. (UNEP, 2025)

    Isso confirma o diagnóstico de Nancy Fraser: o capitalismo só se sustenta porque externaliza seus custos, consumindo territórios, ecossistemas e vidas como se fossem descartáveis. A crise climática é apenas a forma contemporânea desse mesmo processo — uma máquina que devora aquilo que permite sua própria existência.

    O Apagamento na COP30 e a Colonialidade do Poder

    A COP30, sediada em Belém, expõe uma contradição central: o reconhecimento discursivo não se converte em redistribuição de poder. Enquanto documentos internacionais incluem, pela primeira vez, a população afrodescendente como grupo vulnerável, o processo de organização no território amazônico mantém quilombolas e povos tradicionais fora da mesa de decisão. O protagonismo negro é enunciado no microfone, mas negado na prática.

    A exclusão não é falha institucional. É o funcionamento normal da colonialidade do poder. Os mesmos povos que sustentam a continuidade da floresta são sistematicamente impedidos de decidir sobre seu destino. O Estado negocia territórios como se fossem vazios, quando, na verdade, são espaços de vida, memória e resistência. A COP30, ao invisibilizar essas vozes, repete o padrão histórico de expropriação: ouvir o território como paisagem, nunca como sujeito.

    O racismo ambiental opera aqui como tecnologia de distribuição desigual do dano. Ele define quais vidas podem ser sacrificadas para que o modelo de desenvolvimento siga incontestado. A exclusão de quilombolas da COP30 não é um incidente político; é a própria estrutura da decisão climática global. A crise ecológica não é apenas destruição da natureza — é a continuidade de um projeto que hierarquiza vidas e decide quem pode respirar.

     Rumo a uma Transição Ecológica Justa

    Reconhecer desigualdades não altera nada se o poder de decisão permanece nas mesmas mãos. A crise climática não será enfrentada enquanto quilombolas forem envenenados por agrotóxicos, indígenas perderem seus rios, e periferias urbanas forem as primeiras a serem alagadas e removidas. Essas vidas são tratadas como custo aceitável do desenvolvimento. Não se trata de inclusão: trata-se de romper com a lógica que produz o sacrifício.

    A COP30 não representa uma oportunidade de reformar o sistema, mas a demonstração de seu limite. Se povos tradicionais são impedidos de decidir sobre seus próprios territórios, não há “justiça climática” possível. Não é uma questão de reconhecer saberes, mas de reconhecer soberania. Quem protege a floresta deve ter o poder de governá-la. Sem devolução de território, tudo é retórica.

    Uma transição ecológica só pode ser justa se redistribuir poder, terra e futuro. Se continuar sendo conduzida por aqueles que lucram com a destruição, ela não será transição — será continuação.

     Referências

    UNITED NATIONS ENVIRONMENT PROGRAMME (UNEP). Emissions Gap Report 2025: Off Target – Continued collective inaction puts global temperature goal at risk. Nairobi: UNEP, 2025. Disponível em: https://wedocs.unep.org/20.500.11822/48854. Acesso em: 11 nov. 2025.

    FRASER, Nancy. Capitalismo canibal: como nosso sistema está devorando a democracia, o cuidado e o planeta, e o que podemos fazer com isso. São Paulo: Boitempo, 2023.

  • A Universidade ao Contrário: Ecologia dos Saberes e Justiça Cognitiva

    🌿 ECOLOGIA DOS SABERES

    “A justiça social vai obrigar a que se comprometa com a justiça cognitiva”

    Entrevista com Boaventura de Sousa Santos
    Diversa no. 8 – Revista da Universidade Federal de Minas Gerais | Outubro de 2005

    O senhor defende uma equiparação ecológica dos diferentes tipos de saberes. Que significa isso?

    A ecologia dos saberes é a extensão universitária ao contrário. É a universidade preparada para se abrir às práticas sociais, mesmo quando não informadas pelo conhecimento científico, que nunca é único. O conhecimento científico tem de saber dialogar com outros conhecimentos que estão presentes nas práticas sociais e, assim, trazê-los para dentro da universidade.

    O que significa, eventualmente, que os alunos da universidade terão contato com líderes comunitários, que, hoje, não são credenciados para ensinar na Academia, mas, provavelmente, podem trazer a ela sua experiência. É isso exatamente o que faço, na minha experiência como sociólogo, como lema da minha vida profissional. É integrar as grandes teorias epistemológicas, abstratas, às práticas concretas.

    Acabo de vir da Vila Santa Lúcia, depois fui à Santa Rita, depois à São Bento, que está em uma ravina. Falei com um catador de lixo, um homem extraordinário, que me explicou quais eram suas soluções para canalização de água, de forma a garantir segurança àquela população sem que ela seja removida.

    Aquela população não quer ser removida por uma razão absolutamente racional – porque, se isso acontecer, vai para longe do lixo de luxo que é base de sua sustentação. Naturalmente, a Prefeitura não está sensibilizada para isso.

    O conhecimento que esse homem revelou sobre a estrutura da terra, o que acontece quando a água cai, é um conhecimento popular. Seria uma lástima se os técnicos da Prefeitura não tomassem em conta o conhecimento popular que existe naquela região.

    Só para dar um exemplo – eu já vi isso em Porto Alegre – os técnicos em diálogo direto com a população das vilas. Isso é ecologia do saber. É um novo equilíbrio, uma nova relação entre o conhecimento científico e os conhecimentos populares, os conhecimentos das associações cívicas, os conhecimentos dos cidadãos.

    A questão do impacto ambiental é fundamental. Hoje, por exemplo, temos na Europa formas de interação, como, por exemplo, as science shops – lojas de ciência –, que são pontos de encontro entre o conhecimento científico e o conhecimento do cidadão.

  • Aula 1: O Planeta em Crise e a COP 30 na Amazônia: Diagnóstico e Urgência

    Aula 1: O Planeta em Crise e a COP 30 na Amazônia: Diagnóstico e Urgência Introdução: A Urgência da Crise Ecológica Global Este curso integra o Dossiê COP30

    Diagnóstico e Urgência

    “A dominação da natureza é apenas a extensão da dominação social.”
    — Murray Bookchin, The Ecology of Freedom (1982)

    1. A urgência da crise civilizatória

    O planeta está em colapso — e o nome desse colapso é capitalismo.
    A crise ecológica não é uma anomalia do sistema: é o próprio sistema revelando sua essência. O aumento das temperaturas globais, a desertificação, o derretimento das calotas, as pandemias zoonóticas e a perda de biodiversidade são sintomas de uma racionalidade necropolítica que, como denuncia Achille Mbembe (2011), organiza o mundo pela gestão da morte.

    A humanidade entrou no que Boaventura de Sousa Santos (2021) chama de fim do império cognitivo: o limite histórico da razão ocidental, que acreditou poder dominar a Terra como quem administra uma colônia.
    A catástrofe ambiental é, portanto, também uma catástrofe epistemológica — o esgotamento de um modo de conhecer que separou o humano da natureza e a vida da política.

    Não vivemos uma crise climática, mas uma crise de imaginação política.
    A ciência, capturada por corporações; o Estado, sequestrado por elites extrativistas; e a democracia, reduzida a marketing eleitoral, transformaram o futuro em mercadoria e o presente em espetáculo.

    2. A COP 30 na Amazônia: palco ou encruzilhada?

    Em novembro de 2025, Belém do Pará sediará a 30ª Conferência das Nações Unidas sobre Mudança Climática (COP 30).
    A escolha da Amazônia é simbólica — e também profundamente irônica.
    Enquanto a floresta arde sob o avanço da mineração, do garimpo e da agropecuária industrial, chefes de Estado e executivos de multinacionais discursarão sobre “sustentabilidade” dentro de centros de convenções climatizados.

    A Amazônia é tratada como um “estoque de carbono”, uma cifra em relatórios corporativos — não como território de povos vivos.
    A COP 30 poderia ser o momento de escuta dos povos indígenas, quilombolas e ribeirinhos. Mas, se seguir a tradição das conferências anteriores, será mais uma vitrine de acordos inócuos e promessas de compensação ambiental.
    A floresta se tornará cenário de um teatro diplomático.

    Como lembra Aníbal Quijano (2000), a colonialidade do poder não terminou com o colonialismo formal: ela se reatualiza nas novas formas de administração global. A COP 30 é a face verde desse colonialismo — uma necropolítica de mercado disfarçada de governança climática.
    Em nome da “transição ecológica”, corporações e Estados reconfiguram o território amazônico em um grande laboratório de “créditos de carbono” e “economia verde”, transformando o ar, a terra e a água em ativos financeiros.

    3. A falácia do capitalismo verde: a nova teologia da destruição

    O chamado “capitalismo verde” é a mais sofisticada das mentiras modernas: a promessa de que é possível salvar o planeta sem transformar a economia.
    Mas não há capitalismo sustentável.
    O sistema depende do crescimento infinito — e nada infinito cabe em um planeta finito.

    Sob o discurso do “desenvolvimento sustentável”, as elites globais — os mesmos 1% que, segundo a Oxfam, emitem tanto carbono quanto os 66% mais pobres do planeta — criaram uma nova forma de fetichismo: o fetichismo ecoverde.
    A natureza é estetizada, transformada em mercadoria simbólica, enquanto os mecanismos de destruição seguem intactos.

    Como demonstra o relatório da Compassion in World Farming (2025), mais de 766 milhões de toneladas de grãos são desperdiçadas por ano para alimentar animais confinados em fazendas industriais — o suficiente para nutrir dois bilhões de pessoas.
    É o retrato empírico da necropolítica: milhões morrem de fome enquanto o sistema alimenta o lucro com a morte.
    É o mesmo princípio que orienta o “PL da Devastação” no Brasil — a desregulação ambiental em nome da eficiência, o silêncio administrativo elevado à condição de norma, e a exclusão sistemática dos povos tradicionais dos processos de decisão.

    Essa é a face contemporânea daquilo que Bookchin (1971) denunciou como o fetichismo político: acreditar que o Estado pode ser reformado para se tornar emancipador.
    O Estado é a institucionalização da dominação; o capitalismo verde, sua liturgia mais recente.

    4. A Amazônia como espelho da colonialidade

    Na Amazônia, a crise ambiental é inseparável da crise social e racial.
    Os povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais vivem há séculos uma política de extermínio silencioso, uma “morte lenta” no sentido de Mbembe — a necropolítica tropicalizada.

    O “PL da Devastação”, ao restringir o direito à consulta prévia apenas a terras já homologadas, reafirma o contrato racial descrito por Charles Mills (1997): um pacto em que a humanidade plena é privilégio de alguns, e o resto da população é tratado como externalidade.
    A burocracia se torna instrumento de exclusão: o Estado nega o território pela falta do papel e nega o papel pela falta do território.

    Como aponta Sueli Carneiro (2005), o dispositivo de racialidade estrutura não apenas as relações sociais, mas também as epistemologias — definindo quem pode falar, quem pode existir e quem pode ser ouvido.
    A luta pela ecologia é, portanto, também uma luta pela escuta.
    Sem reconhecer os saberes das margens — das florestas, das águas, dos terreiros, das quebradeiras de coco, dos povos de axé —, não há sustentabilidade possível.

    5. Rumo a uma ecologia da liberdade

    O curso Comunalismo Decolonial — Por uma Ecologia da Liberdade nasce desse impasse: o de uma humanidade que sabe que está se autodestruindo, mas não sabe mais imaginar outra forma de viver.
    Murray Bookchin nos oferece um caminho: reconstruir a política a partir da base, pela criação de assembleias populares, conselhos municipais e comunas autogeridas — o que ele chamou de municipalismo libertário.

    “A verdadeira questão não é organização versus não-organização, mas que tipo de organização.”
    — Bookchin, Post-Scarcity Anarchism (1971)

    Essa é também a lição das comunidades tradicionais brasileiras: nas aldeias, quilombos e territórios de resistência, a democracia nunca foi uma abstração, mas um modo de vida — deliberativo, comunitário, espiritual e ecológico.
    Como nas town meetings da Nova Inglaterra que inspiraram Bookchin, mas com raízes muito mais antigas e profundas, essas comunidades nos ensinam que o comum é a primeira forma de soberania.

    A “ecologia da liberdade” não será decretada por conferências internacionais, mas reconstruída nas margens — nas assembleias de base, nas ocupações, nas retomadas, nos conselhos populares, nas escolas comunitárias, nas cozinhas solidárias.
    O futuro da Terra depende daquilo que o sistema sempre tentou destruir: a capacidade humana de viver em cooperação.

    Referências principais

    BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS. O Fim do Império Cognitivo. São Paulo: Autêntica, 2021.
    BOOKCHIN, Murray. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto: Cheshire Books, 1982.
    BOOKCHIN, Murray. Post-Scarcity Anarchism. Montreal: Black Rose Books, 1971.
    CARNEIRO, Sueli. Dispositivo de Racialidade. São Paulo: Pólen, 2005.
    MBEMBE, Achille. Necropolítica. São Paulo: n-1 edições, 2011.
    MILLS, Charles. The Racial Contract. Ithaca: Cornell University Press, 1997.
    QUIJANO, Aníbal. Colonialidade do Poder, Eurocentrismo e América Latina. Buenos Aires: CLACSO, 2000.
    Compassion in World Farming. Factory Farming: The World’s Biggest Cause of Food Waste. 2025.

  • 🏛️ As Ruínas da Política Municipal: quando o feed substitui a praça

    DOI 10.5281/zenodo.17550602

    Por Fábio Braga, Editor


    Revista Palafitas – ISSN 3086-2892

    “A verdadeira questão não é organização versus não-organização, mas que tipo de organização.”
    — Murray Bookchin, Post-Scarcity Anarchism, 1971

    A política municipal morreu — e foi substituída por um feed.
    Não há mais debate público, há publicidade.
    Não há mais praça, há palco.
    As redes sociais não apenas esvaziaram o espaço político: elas colonizaram a imaginação democrática. O que antes era lugar de deliberação virou vitrine de vaidades; o mandato, uma marca pessoal; o orçamento público, um plano de impulsionamento.

    Nas pequenas cidades, o fenômeno é ainda mais brutal: vereadores transformados em influencers, prefeitos em gestores de imagem, e o povo em platéia digital.
    Fala-se de “proximidade”, mas tudo é filtrado por uma distância invisível — a do algoritmo.
    O resultado é uma caricatura da democracia: um espetáculo de opiniões, sem estudos, sem dados, sem escuta.
    Fulano vota contra porque acha que é certo; sicrano vota a favor porque acha que o mundo vai melhorar.
    A política virou achismo e autopromoção — e, pior, ninguém parece se incomodar.

    📉 Da cidade comunitária à cidade administrada

    O que se perdeu não é apenas o senso de responsabilidade pública, mas o próprio significado da cidade como comunidade.
    Como observa Murray Bookchin (1995), a urbanização capitalista transformou o município — essa célula viva da convivência humana — em uma “subunidade administrativa do Estado e do capital”.
    Ou seja: a cidade deixou de ser um corpo político e virou um organismo gerencial, dominado por interesses econômicos, planos de marketing e lógicas de eficiência.

    Em From Urbanization to Cities, Bookchin recorda que a democracia nasceu nos espaços locais, não nos parlamentos.
    Foi na ágora de Atenas e, séculos depois, nas town meetings da Nova Inglaterra, que os cidadãos comuns deliberavam, cara a cara, sobre leis, impostos e orçamentos — sem mediação partidária.
    Essas assembleias, em Massachusetts e Connecticut desde o século XVII, representavam a possibilidade concreta de autogoverno popular.
    Alexis de Tocqueville as descreveu em Democracia na América (1835) como “a escola primária da liberdade”.
    Nelas, o cidadão aprendia a ser cidadão.

    “As reuniões municipais são o exercício perfeito do autogoverno e a garantia de sua preservação.”
    — Thomas Jefferson, apud Tocqueville (1835)

    Bookchin recupera esse exemplo histórico para propor o que chamou de municipalismo libertário: um projeto de reorganização da sociedade a partir de assembleias populares locais, confederadas entre si, que substituam o Estado hierárquico por uma rede de comunidades autônomas e solidárias.
    Não se trata de nostalgia, mas de reconexão com a dimensão humana da política — o rosto, a voz, o vínculo.

    ⚙️ A tecnocracia e o espetáculo

    O que vemos hoje é o oposto disso.
    A cidade virou cenário e a política, gestão de imagem.
    O ideal republicano foi engolido pelo marketing digital.
    Bookchin já previa esse esvaziamento: quando a esfera pública é dominada pela lógica da mercadoria, o debate se transforma em espetáculo — e o cidadão, em consumidor.

    A “cidade”, diz ele, foi despolitizada por dentro.
    E a burocracia municipal tornou-se o braço local da dominação estatal, reproduzindo o mesmo modelo de comando vertical que o municipalismo libertário queria abolir.

    “Os cidadãos não deliberam mais, apenas consomem decisões já empacotadas.”
    — Bookchin, 1995, p. 77

    A internet amplificou essa doença civilizatória: o fetichismo da opinião.
    A ilusão de participação substitui a experiência do engajamento real.
    Likes viram votos simbólicos; indignações coletivas substituem a organização coletiva.
    E o pior: até quem se importa é arrastado pela lógica da visibilidade.

    🏚️ O vazio da política local

    O sintoma mais cruel desse colapso é a indiferença diante da miséria.
    As câmaras municipais, antes espaços de representação, tornaram-se arenas de autopromoção — lotadas de leigos apaixonados por controle, moralismo e fascismo social.
    Não há planejamento urbano, não há política pública de moradia, não há política para a população de rua.
    Há decretos estéticos contra o “feio”, leis de “limpeza visual”, e muito silêncio diante do sofrimento.

    A política pública virou “gestão do incômodo”.
    E, como observou Bookchin (1982), a dominação da natureza é apenas a extensão da dominação social.
    Quem vê o outro como descartável não vê a cidade como casa comum.
    Por isso, a luta ecológica e a luta municipal são a mesma luta: reconstruir o comum.

    🌿 Comunalismo libertário: reaprender a se reunir

    Bookchin não propôs destruir o Estado de uma vez, mas esvaziá-lo de dentro — pela criação de assembleias populares municipais que retomem o poder de decisão sobre o território.
    Essas assembleias seriam o embrião de uma nova forma de soberania: o poder que se dissolve no povo, em vez de governá-lo.

    “O comunalismo libertário é a política da liberdade tornada prática cotidiana.”
    — Bookchin, 1995

    Esse projeto encontra eco nas epistemologias do Sul de Boaventura de Sousa Santos (2018), que defende a “ecologia dos saberes” — a coexistência de múltiplas racionalidades na construção do comum.
    Ambos convergem em um ponto essencial: a democracia real nasce na escala em que as pessoas podem se olhar nos olhos.

    Tocqueville e Jefferson aprenderam a admirar as town meetings da Nova Inglaterra; mas as verdadeiras assembleias do povo sempre estiveram mais ao sul — nas aldeias, nos quilombos e nas margens onde a política nasce da vida comum, não da propriedade.
    Nas assembleias indígenas, quilombolas e dos povos tradicionais, o comum é vivido como reciprocidade, e não como contrato.
    Entre os Guarani, os Xavante, os povos de terreiro, as quebradeiras de coco e as comunidades ribeirinhas, a decisão coletiva é mais do que deliberação: é um gesto de cuidado, de escuta e de pertencimento.
    Essas são as town meetings da floresta, democracias do convívio que não precisam do Estado para existir porque nascem do território e de seus vínculos simbólicos, espirituais e ecológicos.
    Como lembra Sueli Carneiro (2005), “a epistemologia da dor é potência criadora”: nas margens, a política é inseparável da sobrevivência.

    As town meetings não eram perfeitas, mas eram humanas.
    E é isso que a cidade precisa reaprender.
    A política não começou no Estado; começou na praça.
    E será lá — ou nas margens, onde ainda pulsa — que poderá renascer.

    🌎 Conclusão: Recomeçar pelas margens

    As redes sociais mataram a política, mas ainda não conseguiram matar o desejo de comunidade.
    E é por isso que, mesmo entre as ruínas, há esperança:
    nos coletivos que se reúnem em praças; nas cozinhas solidárias; nas assembleias de bairro; nas hortas comunitárias; nos mutirões de cuidado.
    É ali, nas margens, que o comunalismo libertário já respira.

    O municipalismo de Bookchin não é utopia distante: é o retorno à política real, onde cada voz conta e cada corpo importa.
    Enquanto as cidades forem governadas por publicitários, nada mudará.
    Mas se voltarmos a falar — não no feed, mas na praça — talvez o comum ainda possa florescer.

    “A praça é o corpo político em sua forma mais pura.”
    — Fábio Braga, Palafitas, 2025

    📚 Referências
    BOOKCHIN, Murray. Post-Scarcity Anarchism. Montreal: Black Rose Books, 1971.
    BOOKCHIN, Murray. From Urbanization to Cities: Toward a New Politics of Citizenship. London: Cassell, 1995.
    DE TOCQUEVILLE, Alexis. Democracia na América. São Paulo: Martins Fontes, 2005 [1835].
    BOAVENTURA DE SOUSA SANTOS. Epistemologies of the South: Justice Against Epistemicide. London: Routledge, 2018.
    MARX, Karl. O Capital: Crítica da Economia Política. São Paulo: Boitempo, 2013 [1867].

  • Curso: Comunalismo Decolonial — Por uma Ecologia da Liberdade Introdução Geral ao Curso –

    Curso: Comunalismo Decolonial — Por uma Ecologia da Liberdade Introdução Geral ao Curso –

    Áudio da introdução do curso  Este curso integra o Dossiê COP30

    Curso: Comunalismo Decolonial — Por uma Ecologia da Liberdade Introdução Geral ao Curso

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