Autor: escala.decagono.47

Introdução: Da Crítica à Proposta – Construindo uma Ecologia da Liberdade

Ao longo deste curso, mergulhamos nas profundas análises de Murray Bookchin, Aníbal Quijano, Sueli Carneiro, Frantz Fanon, Achille Mbembe, Rita Segato, Silvia Rivera Cusicanqui, Nancy Fraser e Karl Marx. Desvendamos as raízes da crise ecológica e social no capitalismo, na colonialidade e nas diversas formas de dominação, e exploramos as propostas de libertação social, decolonialidade e justiça interseccional. Agora, na nossa aula final, é tempo de sintetizar esses conhecimentos e transformá-los em uma proposta concreta para a ação: a criação de Conselhos Municipais com finalidade política e ecológica, inspirados nos princípios do comunalismo decolonial e da Ecologia da Liberdade.

A Síntese dos Conceitos: Um Caminho para a Transformação

Nossa jornada revelou que a crise do planeta não é um problema isolado, mas uma crise civilizatória (Aula 1) impulsionada pela lógica do capitalismo e da colonialidade do poder (Aula 2). O sistema capitalista, em sua busca incessante por acumulação, gera uma ruptura metabólica com a natureza e uma alienação do trabalho e da vida, enquanto a colonialidade do poder justifica a exploração de povos e territórios, classificando-os como “objetos” ou “recursos”.

Murray Bookchin, com sua Ecologia Social (Aula 3), nos mostrou que a dominação da natureza é um reflexo da dominação humana, e que a libertação ecológica é inseparável da libertação social. Sua proposta de Municipalismo Libertário e Comunalismo (Aula 4) oferece um modelo para a reconstrução da política a partir da base, através de assembleias populares e da confederação de comunidades autônomas, como uma alternativa radical ao Estado-nação e à democracia representativa.

As contribuições de Fanon e Mbembe (Aula 5) nos alertaram para a necropolítica, o poder de “fazer morrer” e a gestão da morte de corpos racializados e marginalizados, evidenciando como a lógica de extermínio se estende aos ecossistemas. Os feminismos decoloniais de Sueli Carneiro, Rita Segato, Silvia Rivera Cusicanqui e Angela Davis (Aulas 6 e 7) aprofundaram nossa compreensão da interseccionalidade das opressões de raça, gênero e classe, da colonialidade do gênero, da pedagogia da crueldade e da importância da dignidade dos corpos e da desobediência como formas de resistência. O conceito de ch”ixi de Cusicanqui nos oferece uma epistemologia da coexistência, enquanto o abolicionismo prisional de Davis aponta para a necessidade de desmantelar sistemas de controle e opressão.

Finalmente, Nancy Fraser (Aula 8) nos forneceu uma teoria tridimensional da justiça social – redistribuição, reconhecimento e representação – e uma crítica contundente ao “capitalismo canibal”, que devora a natureza, o trabalho de cuidado e a própria política democrática. Ela nos convocou a um feminismo anticapitalista e a uma luta unificada por justiça.

A Proposta: Conselhos Municipais para uma Ecologia da Liberdade

Inspirados por essa constelação de ideias, propomos a criação de Conselhos Municipais que atuem como instâncias de poder popular e de autogestão local, nos moldes dos conselhos tutelares da infância, mas com uma finalidade política e ecológica mais ampla. Esses conselhos seriam a materialização prática do comunalismo decolonial, buscando empoderar as comunidades para que possam “dar as cartas” em seus próprios territórios.

Finalidade e Escopo dos Conselhos Municipais:

1. Fiscalização e Controle Social Ecológico:

• Fiscalização de Contratos e Políticas Públicas: Ir além da fiscalização tradicional (já realizada por câmaras municipais e Ministério Público) para incluir uma análise rigorosa do impacto socioambiental de todos os contratos e políticas públicas municipais. Isso envolveria a avaliação de projetos de infraestrutura, concessões de serviços, planos urbanísticos e qualquer iniciativa que possa afetar o meio ambiente e as comunidades.
• Monitoramento de Grandes Poluidores: Embora os grandes poluidores sejam frequentemente multinacionais gigantescas, os conselhos poderiam atuar na fiscalização de suas operações em nível local, denunciando irregularidades, exigindo transparência e cobrando responsabilidade socioambiental. Poderiam, inclusive, articular-se com outros conselhos e movimentos para pressionar por mudanças em esferas maiores.
• Gestão de Resíduos e Saneamento: Fiscalizar a gestão de resíduos sólidos, o saneamento básico e a qualidade da água, propondo soluções comunitárias e sustentáveis, e garantindo que as políticas públicas atendam às necessidades da população e do meio ambiente.

2. Orçamento Participativo e Prioridades Ecológicas:

• Ampliação do Orçamento Participativo: Fortalecer e aprofundar o modelo de orçamento participativo (já existente em algumas cidades, como as iniciativas do PT), garantindo que as prioridades ecológicas e as demandas das comunidades marginalizadas sejam centralizadas na alocação de recursos. Os conselhos seriam os principais articuladores dessas demandas.
• Investimento em Bioeconomia Local: Promover e fiscalizar investimentos em iniciativas de bioeconomia que valorizem os saberes locais, a agricultura familiar, a produção orgânica e a economia solidária, em oposição a modelos extrativistas.

3. Promoção da Ecologia da Liberdade e Justiça Climática Local:

• Educação Ambiental e Cidadã: Desenvolver programas de educação ambiental e cidadã que promovam a conscientização sobre a crise ecológica, os direitos socioambientais e as alternativas comunalistas e decoloniais.
• Defesa dos Bens Comuns: Atuar na defesa dos bens comuns (água, florestas, solo, biodiversidade) contra a privatização e a exploração predatória, garantindo seu uso sustentável e equitativo pelas comunidades.
• Apoio a Iniciativas Comunitárias: Incentivar e apoiar projetos de autogestão comunitária, cooperativas e outras formas de organização social que promovam a sustentabilidade e a solidariedade.
• Mediação de Conflitos Socioambientais: Atuar como mediadores em conflitos socioambientais, buscando soluções justas e equitativas que protejam as comunidades e o meio ambiente.

Como Funcionariam?

Esses conselhos seriam compostos por membros eleitos diretamente pelas comunidades, com mandatos rotativos e revogáveis, garantindo a democracia direta e a participação ativa dos cidadãos. Seriam espaços de deliberação e decisão, com poder de veto sobre projetos que ameacem a integridade ecológica e social do município. A confederação desses conselhos em níveis regionais e estaduais permitiria a articulação de lutas e a coordenação de ações em escalas maiores, sem replicar a lógica hierárquica do Estado.

O Desafio da COP 30 e o Futuro

A COP 30 na Amazônia (Aula 1) serve como um lembrete urgente de que o “planeta está pedindo socorro”. A proposta desses conselhos municipais é uma das “cartas na mesa” para responder a esse chamado. Eles representam uma forma de desobediência às lógicas dominantes e uma aposta na capacidade das comunidades de construir uma Ecologia da Liberdade a partir da base. Ao invés de esperar por soluções de cima para baixo, esses conselhos empoderariam os cidadãos a “dar as cartas” em seus próprios territórios, fiscalizando, propondo e implementando políticas que reflitam os princípios de justiça social, ecológica e decolonial.

Conclusão: Uma Ecologia da Liberdade Construída Coletivamente

O curso “Comunalismo Decolonial — Por uma Ecologia da Liberdade” nos convida a repensar radicalmente nossa relação com o planeta e com os outros. A proposta dos Conselhos Municipais é um passo concreto nessa direção, um convite à ação e à construção coletiva de um futuro mais justo, equitativo e sustentável. É a aposta na capacidade humana de transcender as estruturas de dominação e de criar uma sociedade onde a vida, em todas as suas formas, seja valorizada e protegida. Que este curso inspire a reflexão e a prática para a construção de um mundo onde a liberdade e a ecologia caminhem de mãos dadas.

Conclusão Geral do Curso

Ao final do curso “Comunalismo Decolonial — Por uma Ecologia da Liberdade”, esperamos ter fornecido ferramentas conceituais e analíticas para uma compreensão aprofundada da crise civilizatória contemporânea. A jornada pelas obras de Murray Bookchin, Aníbal Quijano, Sueli Carneiro, Frantz Fanon, Achille Mbembe, Rita Segato, Silvia Rivera Cusicanqui, Nancy Fraser e Karl Marx revelou a interconexão intrínseca entre a crise ecológica e as diversas formas de dominação – capitalista, colonial, racial e patriarcal.

Percebemos que a “Ecologia da Liberdade” não é um conceito abstrato, mas um projeto político e ético que exige a descolonização do pensamento e da ação, a superação do capitalismo canibal e a construção de relações sociais e ecológicas baseadas na solidariedade, na cooperação e no respeito à diversidade. A proposta dos Conselhos Municipais, inspirada no municipalismo libertário de Bookchin e nas críticas decoloniais, emerge como um caminho concreto para a materialização desses ideais. Ao empoderar as comunidades para a autogestão e a fiscalização socioambiental, esses conselhos representam uma aposta na capacidade humana de construir alternativas a partir da base, desafiando as estruturas de poder que historicamente “dão as cartas”.

Que este curso sirva como um catalisador para a reflexão crítica e para a ação transformadora. Que as ideias aqui apresentadas inspirem a criação de novas formas de organização social e política, onde a dignidade dos corpos, a integridade dos territórios e a coexistência plural sejam os pilares de um futuro verdadeiramente livre e ecológico. A luta por uma Ecologia da Liberdade é uma luta contínua, que exige engajamento, criatividade e a coragem de imaginar e construir um mundo diferente. Que possamos, juntos, “dar as cartas” para um futuro de esperança e emancipação.

Referências

• Bookchin, Murray. The Ecology of Freedom: The Emergence and Dissolution of Hierarchy. Palo Alto: Cheshire Books, 1982.
• Bookchin, Murray. Post-Scarcity Anarchism. Montreal: Black Rose Books, 1971.
• Bookchin, Murray. The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship. San Francisco: Sierra Club Books, 1987.
• Bookchin, Murray. The Next Revolution: Popular Assemblies and the Promise of Direct Democracy. London: Verso, 2015.
• Carneiro, Sueli. Ennegrecer o feminismo: a performance e a política da corporeidade. In: Revista Estudos Feministas, Florianópolis, v. 13, n. 3, p. 539-555, set./dez. 2005.
• Davis, Angela. Mulheres, Raça e Classe. São Paulo: Boitempo, 1981.
• Fanon, Frantz. Os Condenados da Terra. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1961.
• Fraser, Nancy. Redistribuição ou Reconhecimento? Uma Luta Pós-Socialista. Rio de Janeiro: Record, 2003.
• Fraser, Nancy. Capitalism: A Conversation in Critical Theory. London: Verso, 2018.
• Mbembe, Achille. Necropolitics. Durham: Duke University Press, 2019.
• Rivera Cusicanqui, Silvia. Ch’ixinakax utxiwa: Una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón, 2010.
• Quijano, Aníbal. Colonialidade do poder, Eurocentrismo e América Latina. In: A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires: CLACSO, 2005.

Conclusão Geral do Curso

Ao final deste percurso, o curso “Comunalismo Decolonial — Por uma Ecologia da Liberdade” nos deixa com a convicção de que a crise ecológica e social que enfrentamos é, em sua essência, uma crise civilizatória. Ela é o resultado de séculos de dominação, exploração e hierarquias impostas por sistemas como o capitalismo e a colonialidade. No entanto, a análise aprofundada das obras de Murray Bookchin, Aníbal Quijano, Sueli Carneiro, Frantz Fanon, Achille Mbembe, Rita Segato, Silvia Rivera Cusicanqui, Nancy Fraser e Karl Marx não nos conduziu ao desespero, mas sim à identificação de caminhos e ferramentas para a transformação.

Compreendemos que a libertação da natureza é inseparável da libertação humana, e que a luta por uma “Ecologia da Liberdade” exige uma abordagem interseccional e decolonial. Isso significa desmantelar as estruturas de poder que perpetuam a exploração econômica, a opressão racial e de gênero, e a violência contra os corpos e os territórios.

A proposta dos Conselhos Municipais, inspirada no Municipalismo Libertário de Bookchin e enriquecida pelas perspectivas decoloniais, emerge como uma alternativa concreta e viável. Esses conselhos representam a aposta na capacidade das comunidades de se autogovernar, de fiscalizar o poder, de gerir seus recursos de forma sustentável e de construir uma política verdadeiramente democrática e ecológica a partir da base. Eles são a materialização da “desobediência” às lógicas dominantes e a afirmação de que “quem dá as cartas” deve ser o povo organizado.

Que as reflexões e propostas apresentadas neste curso sirvam como um convite à ação, à organização e à construção coletiva de um futuro onde a justiça social, a equidade e a sustentabilidade não sejam meros ideais, mas realidades vividas em cada comunidade, em cada território. A “Ecologia da Liberdade” é um projeto em construção, e cada um de nós tem um papel fundamental nessa jornada. O planeta está pedindo socorro, e a resposta está em nossas mãos, na nossa capacidade de imaginar e construir um mundo onde a vida, em todas as suas formas, possa florescer plenamente.

FABIO BORJAS ROSIM BRAGA

Introdução: Redefinindo a Justiça em Tempos de Crise

Após explorar as raízes da crise ecológica e social no capitalismo e na colonialidade, e as propostas de libertação social e decolonialidade através das lentes de diversos pensadores, esta aula se volta para a obra de Nancy Fraser. Filósofa política e teórica crítica, Fraser oferece uma estrutura abrangente para entender a justiça social em suas múltiplas dimensões, indo além da mera economia para incluir aspectos culturais e políticos. Sua crítica ao capitalismo contemporâneo, que ela descreve como “capitalismo canibal”, e sua defesa de um feminismo anticapitalista são cruciais para a construção de uma “Ecologia da Liberdade” que seja verdadeiramente transformadora.

Nancy Fraser: A Teoria Tridimensional da Justiça Social

Nancy Fraser propõe uma teoria da justiça social que se articula em três dimensões interligadas, buscando superar as limitações de abordagens que focam apenas em uma delas. Para Fraser, a justiça plena exige a consideração e a luta simultânea por:

1. Redistribuição: Esta dimensão refere-se à justiça econômica, à distribuição equitativa de recursos e riqueza. As injustiças de redistribuição são enraizadas na estrutura econômica da sociedade e se manifestam como exploração, privação, desigualdade de classe e pobreza. A luta por redistribuição visa transformar as relações de produção e propriedade para garantir que todos tenham acesso aos meios necessários para uma vida digna.

2. Reconhecimento: Diz respeito à justiça cultural ou simbólica, à valorização igualitária de identidades e diferenças culturais. As injustiças de reconhecimento são enraizadas nos padrões sociais de representação, interpretação e comunicação, manifestando-se como dominação cultural, não-reconhecimento, desrespeito e estigmatização. A luta por reconhecimento busca desconstruir hierarquias culturais e promover o respeito à diversidade de identidades e modos de vida.

3. Representação (ou Participação): Fraser adicionou posteriormente esta dimensão, argumentando que a justiça também exige a capacidade de participar igualmente na tomada de decisões e na formação da agenda política. Injustiças de representação ocorrem quando certos grupos são impedidos de ter voz, de serem representados politicamente ou de influenciar as decisões que afetam suas vidas. A luta por representação visa democratizar as estruturas políticas e garantir a inclusão de todos os atores sociais no processo decisório.

“A justiça hoje exige tanto redistribuição quanto reconhecimento e representação. E proponho examinar a relação entre eles.” [Fraser, Nancy. Redistribuição ou Reconhecimento? Uma Luta Pós-Socialista. 2003.]

Fraser argumenta que essas três dimensões são analiticamente distintas, mas intrinsecamente interligadas na prática. Uma luta por justiça que ignore uma dessas dimensões estará fadada ao fracasso ou a reproduzir novas formas de injustiça.

Dilemas da Justiça e a Crítica ao Capitalismo Canibal

Fraser explora os dilemas entre as lutas por redistribuição e reconhecimento, observando que, em certos momentos históricos, as lutas por reconhecimento cultural podem desviar a atenção das questões de redistribuição econômica, ou vice-versa. Ela critica a “astúcia da história” que, segundo ela, levou algumas vertentes do feminismo a se tornarem cúmplices do capitalismo neoliberal. Ao focar excessivamente no reconhecimento cultural e na diversidade de identidades, sem questionar as estruturas econômicas subjacentes, essas vertentes feministas podem, paradoxalmente, legitimar um sistema que continua a gerar desigualdade e exploração.

Para descrever a fase atual do capitalismo, Fraser cunha o termo “capitalismo canibal”. Ela argumenta que o capitalismo contemporâneo, em sua busca incessante por acumulação, devora e destrói as próprias bases que o sustentam. Esse “canibalismo” se manifesta em três frentes principais:

• Canibalismo da Natureza: O capitalismo devora os recursos naturais e os ecossistemas, gerando a crise ecológica que discutimos nas aulas anteriores. A natureza é tratada como um reservatório ilimitado de insumos e um depósito de resíduos, sem reconhecimento de seus limites e ciclos.
• Canibalismo do Trabalho de Cuidado e Reprodução Social: O capitalismo se alimenta do trabalho de cuidado e reprodução social (criação de filhos, cuidado com idosos, manutenção do lar, etc.), que é majoritariamente realizado por mulheres e muitas vezes não remunerado ou subvalorizado. Ao desvalorizar e sobrecarregar essa esfera, o sistema mina a capacidade da sociedade de se reproduzir socialmente de forma sustentável.
• Canibalismo da Política Democrática: O capitalismo corrói as instituições democráticas e a capacidade dos cidadãos de participar efetivamente na tomada de decisões. A política é mercantilizada, e os interesses corporativos e financeiros passam a dominar a agenda pública, esvaziando o potencial emancipatório da democracia.

“O capitalismo, em sua fase neoliberal, tornou-se ‘canibal’, devorando a natureza, o trabalho de cuidado e a própria política democrática que o sustenta.” [Fraser, Nancy. Capitalism: A Conversation in Critical Theory. 2018.]

Diante desse cenário, Fraser defende um feminismo anticapitalista que integre as lutas por redistribuição, reconhecimento e representação, e que seja capaz de desafiar as raízes estruturais do capitalismo canibal. A luta por justiça social, portanto, não pode ser fragmentada, mas deve ser uma luta unificada contra as múltiplas formas de opressão e exploração.

Conexões com a Ecologia da Liberdade

A teoria de Nancy Fraser é fundamental para a construção de uma “Ecologia da Liberdade” decolonial, pois:

• Amplia a Compreensão da Injustiça: Ao integrar as dimensões de redistribuição, reconhecimento e representação, Fraser nos ajuda a entender a complexidade das injustiças que geram a crise ecológica e social, e a evitar soluções parciais ou superficiais.
• Fortalece a Crítica ao Capitalismo: Sua análise do “capitalismo canibal” reforça a ideia de que o sistema é inerentemente destrutivo e que a crise ecológica não pode ser resolvida sem uma transformação radical das relações econômicas.
• Promove um Feminismo Integrado: A defesa de um feminismo anticapitalista que articula as lutas de gênero com as lutas de classe e raça é essencial para construir um movimento de libertação que seja verdadeiramente inclusivo e eficaz.
• Prepara o Terreno para Alternativas: Ao desvelar as falhas do sistema atual, Fraser nos impulsiona a buscar alternativas que promovam uma justiça social e ecológica integral, pavimentando o caminho para as propostas comunalistas e decoloniais que serão sintetizadas na próxima aula.

Conclusão: Rumo a uma Luta Unificada pela Justiça

Esta aula nos equipou com as ferramentas conceituais de Nancy Fraser para analisar a justiça social em sua complexidade tridimensional e para criticar o caráter destrutivo do “capitalismo canibal”. A compreensão de que as lutas por redistribuição, reconhecimento e representação são interligadas e que um feminismo verdadeiramente emancipatório deve ser anticapitalista é crucial para o nosso projeto de “Ecologia da Liberdade”. Na próxima e última aula, faremos uma síntese de todos os conceitos e autores estudados, e desenvolveremos a proposta concreta dos conselhos municipais, integrando as perspectivas decolonial e comunalista em uma visão prática para a transformação social e ecológica.

A verticalização do poder é a negação da democracia

Autor: Fabio Borjas Rosim Braga

 DOI 10.5281/zenodo.17635451

Coordenador do Centro de Estudos e 

Editor Responsável da Revista Palafitas – Saberes a partir das margens

REVISTA PALAFITAS – ISSN 3086-2892

Fediverso (Mastodon): https://hub.palafitas.org/@palafitas

https://orcid.org/0009-0008-7496-575X

Email: editor@palafitas.org

Resumo

Este ensaio propõe uma crítica estrutural ao Estado moderno e ao fetichismo político que o consagra como símbolo de emancipação. O Projeto de Lei 2159/21 — conhecido como PL da Devastação — é analisado como expressão da racionalidade necropolítica e da colonialidade do poder, ao legitimar a destruição ambiental sob os signos da eficiência e da segurança jurídica. A abordagem teórico-crítica, de natureza interdisciplinar, articula autores clássicos e decoloniais — de Hobbes a Marx, de Bookchin a Boaventura de Sousa Santos, passando por Quijano, Mbembe e Sueli Carneiro — para demonstrar como o Estado centralizado constitui a forma histórica da dominação moderna, operando pela administração do medo e pela hierarquização das vidas. Argumenta-se que mesmo os projetos revolucionários, ao tomarem o poder, tendem a reproduzir a lógica vertical da obediência. O texto conclui que romper com esse paradigma exige uma transição comunalista e ética, fundada na ecologia social e nos saberes das margens, rumo a formas de autogestão solidária capazes de reinventar a política como prática de cuidado, escuta e convivência.

Palavras-chave: Estado; necropolítica; colonialidade do poder; comunalismo; ecologia social; saberes das margens.

1. O Estado como invenção do medo

O PL da Devastação (PL 2159/21), que altera a legislação de licenciamento ambiental no Brasil, é talvez a mais recente e cristalina anomalia do Estado moderno. Sob o discurso de “modernização”, “segurança jurídica” e “eficiência administrativa”, o projeto opera como tecnologia política de medo e dominação, convertendo a destruição ambiental em norma de governabilidade.
O medo — de travar o “progresso”, de gerar “insegurança econômica”, de “paralisar investimentos” — é o afeto fundador do pacto social que sustenta o Estado. Como um Leviatã neoliberal, o Estado contemporâneo reatualiza o imaginário hobbesiano: apresenta-se como o único mediador capaz de conter o caos, mas o faz à custa da própria vitalidade do mundo. O medo se torna princípio de organização política e justificação moral da obediência.

Em O Leviatã (1651), Thomas Hobbes descreve a origem do Estado como resposta à “guerra de todos contra todos”. Para evitar o colapso da convivência, os homens renunciam à liberdade e transferem ao soberano o monopólio da força. Contudo, essa teoria funda a legitimidade política na suposição de que o ser humano é, em essência, um competidor e um inimigo em potencial — um indivíduo que precisa ser domesticado. A política, portanto, nasce do medo da liberdade, e o Estado emerge como a institucionalização da violência que pretendia conter.

“O Estado se tornou o próprio monstro que prometia controlar — o Leviatã que oferece proteção ao preço da servidão.”

No Brasil contemporâneo, o PL da Devastação é a expressão dessa racionalidade hobbesiana reencarnada na linguagem da tecnocracia. O projeto promete “simplificar processos”, “reduzir conflitos” e “garantir previsibilidade” ao setor produtivo, mas na prática desarma os mecanismos de proteção ambiental e social, substituindo a precaução pelo risco calculado — isto é, pela aposta de que é possível administrar o colapso.
Como adverte Boaventura de Sousa Santos (2021, p. 42), “o Estado moderno nasceu como Estado capitalista, patriarcal e colonial”. Não há neutralidade na forma estatal: ela é a gramática política do medo transformado em lei. Sua função é proteger a propriedade, disciplinar os corpos e organizar a obediência. O Estado não é a solução para o caos — é a forma sofisticada de perpetuá-lo sob aparência de ordem.

O “contrato social”, lembra Charles Mills (1997), nunca foi universal: sempre foi um contrato racial, patriarcal e colonial. A promessa de igualdade política foi desde o início estruturada pela exclusão. Nas Américas, o pacto social é, na verdade, um pacto de dominação: o que funda a comunidade política é o consenso sobre quem deve permanecer fora dela. O PL da Devastação, ao restringir a consulta prévia de povos indígenas, quilombolas e comunidades tradicionais, reinscreve esse contrato racial no corpo jurídico brasileiro.
Aqueles que mais sofrem os impactos da destruição ambiental — os povos da floresta, as populações ribeirinhas, as comunidades de palafitas — são sistematicamente silenciados em nome de uma racionalidade econômica que não reconhece seu estatuto de sujeitos políticos.

Como analisa Aníbal Quijano (2000), o Estado é “a face política da colonialidade do poder”: a instituição que administra, legitima e reproduz hierarquias raciais, econômicas e epistêmicas. A modernidade, para Quijano, é inseparável do colonialismo; o Estado, inseparável da guerra. A destruição da natureza e a subjugação de povos racializados não são distorções acidentais do sistema — são os alicerces ontológicos de sua existência.
Por isso, como observa Achille Mbembe (2011), a modernidade é inseparável do necropoder — o poder de decidir quem vive e quem morre. E o PL da Devastação é, em sua essência, uma forma jurídica desse necropoder: ele define, por via administrativa, quais vidas e ecossistemas podem ser sacrificados em nome do crescimento econômico.

O Estado, que nasceu como promessa de proteção, converte-se assim no principal agente de destruição. Seu medo original — o medo do outro, do bárbaro, do caos — se transmuta em medo da autonomia popular e em aversão à pluralidade epistemológica. O Leviatã moderno teme a multiplicidade porque ela ameaça sua ordem de controle.
Assim, o discurso da segurança jurídica torna-se o instrumento da insegurança vital. A simplificação dos licenciamentos é o eufemismo para a eliminação da deliberação democrática. E a “eficiência administrativa” é o outro nome para o desmonte do poder público enquanto mediação ética entre humanidade e natureza.

Em síntese, o PL da Devastação é o Leviatã ecológico, a atualização contemporânea do medo como princípio organizador do poder. Ele simboliza a maturação de um Estado que já não governa para evitar o colapso, mas governa o colapso — administrando a catástrofe como política pública.
A democracia ambiental é assim substituída pela burocracia da devastação, e a política se reduz à gestão dos danos que o próprio Estado produz. Como alerta Bookchin (1971), “seria um erro desastroso lidar com uma economia de potencial abundância e produção cibernética a partir de uma posição teórica ainda enraizada na era do carvão”. O Brasil repete esse erro: insiste em responder à crise ecológica com as ferramentas conceituais e institucionais da modernidade que a criou.

A necrojurisdição, como dimensão jurídica da necropolítica, opera justamente nesses dispositivos aparentemente técnicos. É ali, na linguagem administrativa e nos pareceres legislativos, que a morte se torna norma e a omissão se torna gestão. O que os artigos do PL escancaram não é apenas um desmonte ambiental: é o projeto de gestão seletiva da vida. O Direito não protege a vida — ele organiza quem pode perdê-la em silêncio.

1.1 A crítica pontual

A necropolítica ambiental inscrita no PL 2159/21 não está apenas no espírito do projeto, mas em seus dispositivos, que traduzem em linguagem jurídica a autorização para matar com aparência de legalidade. O artigo 14 é talvez o mais escandaloso: institui o chamado silêncio positivo, segundo o qual, se o órgão ambiental não responder a tempo, a licença será automaticamente considerada concedida. Em um país onde os órgãos ambientais operam sob sabotagem orçamentária, sucateamento técnico e aparelhamento político, esse dispositivo transforma a omissão do Estado em autorização tácita para destruir. O silêncio, que deveria ser interpretado como falha procedimental ou alerta de risco, passa a ser entendido como consentimento. O Estado desaparece, mas sua ausência vira assinatura. É a licença por abandono.

Outro núcleo de devastação aparece já na base conceitual do projeto. Os artigos 2º e 3º reduzem o conceito de impacto ambiental aos efeitos imediatos, diretos e quantificáveis, desconsiderando qualquer dano indireto, cumulativo, simbólico ou sociocultural. O que não cabe em um gráfico, não entra no cálculo. O adoecimento lento de uma população exposta a metais pesados, a contaminação da água por agrotóxicos que se acumula ao longo de anos, o deslocamento forçado de comunidades por assoreamento ou desmatamento em áreas vizinhas — tudo isso é legalmente invisibilizado. O projeto constrói uma epistemologia do apagamento: só é real o que é visível para os olhos de engenheiros, consultores e investidores.

A esse quadro soma-se o artigo 9º, que permite a dispensa do Estudo de Impacto Ambiental (EIA/RIMA) para atividades classificadas como de “baixo impacto”. O problema, evidentemente, está na definição. O PL não estabelece critérios técnicos ou sociais objetivos — abre espaço para manobras políticas, tecnocráticas ou empresariais. Barragens, estradas, hidrelétricas ou projetos de mineração em regiões de alta fragilidade ecológica e social podem ser enquadrados como inofensivos. O licenciamento ambiental, nesse modelo, deixa de ser processo de precaução e passa a ser mera formalidade. A exceção vira regra, e a exceção é sempre contra os pobres.

Mas talvez o dispositivo mais perverso esteja na exclusão das vozes que mais deveriam ser ouvidas. Os artigos 10 e 16 ignoram a obrigatoriedade da consulta livre, prévia e informada — prevista na Convenção 169 da OIT, da qual o Brasil é signatário — e restringem o direito à participação apenas àqueles “afetados diretamente”, muitas vezes exigindo titularidade fundiária. Trata-se de um recorte jurídico deliberadamente colonial. Povos indígenas, comunidades quilombolas, ribeirinhos, extrativistas e populações periféricas, justamente os que têm seu território negado ou não documentado, são excluídos do debate. Não tendo papel, não têm palavra. O território vira terra disponível. A burocracia estatal transforma o direito à existência em processo seletivo.

Esses dispositivos não são falhas técnicas nem excessos retóricos. Eles compõem, juntos, uma máquina legislativa perfeitamente ajustada para legalizar o colapso. O PL 2159/21 não corrige uma suposta “lentidão” do licenciamento ambiental. Ele destrói os mecanismos de contenção da catástrofe. Ele sabota deliberadamente os instrumentos de proteção ambiental, desmobiliza os canais de participação social e reconfigura o Estado como facilitador de negócios em detrimento da vida. O que se pretende com esse projeto não é melhorar a regulação — é remover o obstáculo jurídico que ainda impede o avanço irrestrito da acumulação capitalista nos territórios comuns.

O medo, portanto, não é apenas o afeto fundante do Estado — é o modo de produção de sua legitimidade. Enquanto a política for mediada pelo medo, a vida continuará subordinada ao império da obediência. O PL 2159/21 é o sintoma disso: um Leviatã tropical, pintado de verde, que promete segurança às corporações enquanto desprotege a vida.

Essa engenharia jurídica da destruição é embalada por discursos que prometem exatamente o oposto do que praticam. Sustentabilidade, modernização, celeridade: palavras que domesticam o horror com aparência de inovação. O PL 2159/21 não é exceção. Ele é expressão máxima de uma retórica verde que legitima a catástrofe. E é nesse terreno que atua o fetichismo revolucionário, onde o Estado, mesmo travestido de progresso, continua sendo o gestor do colapso.

2. O Fetichismo Revolucionário

O PL da Devastação é o retrato mais acabado desse fetichismo político: um Estado que promete “destravar o desenvolvimento sustentável” enquanto destrava a destruição. O discurso da sustentabilidade — reciclado em campanhas, relatórios e notas oficiais — converte-se em linguagem ritual de legitimação da catástrofe. O “verde” torna-se cosmético, a natureza é incorporada como ativo econômico, e o colapso ambiental é administrado como variável de mercado.

Murray Bookchin (1971, p. 14) advertiu há meio século:

“Toda organização que se estrutura como o sistema que quer derrubar termina por ser assimilada por ele.”

É exatamente o que ocorre quando governos progressistas administram a devastação em nome da governabilidade. A máquina estatal se impõe como fetiche político — um ente que parece pairar acima da sociedade, como se fosse o único mediador possível entre economia e justiça, entre crescimento e preservação.
O resultado é o que Bookchin chamará de fetichismo da administração: o hábito de confundir gestão com transformação, governabilidade com emancipação, estabilidade com justiça.

Esse fenômeno tem raízes profundas na crítica marxiana. Karl Marx (1867) demonstrou que a mercadoria adquire “vida própria” quando os homens esquecem que foram eles mesmos que a criaram. É o fetichismo da mercadoria: o momento em que o produto da atividade humana se volta contra o próprio produtor e o domina.
O Estado é o equivalente político desse processo. Ele se autonomiza, adquire aparência de sujeito e nos convence de que é ele quem garante a vida, quando, na verdade, ele é a forma institucionalizada de nossa dependência.

O fetichismo do Estado — como o da mercadoria — consiste em atribuir ao artefato humano uma essência transcendente, como se o poder não tivesse origem social, mas divina. Assim, a dominação torna-se naturalizada, e a submissão, internalizada. Marx já intuía esse paradoxo em A Ideologia Alemã (1846): o Estado é “a forma pela qual os indivíduos de uma classe dominante afirmam seus interesses comuns”. O poder político, ao se autonomizar, deixa de aparecer como instrumento de classe e passa a se apresentar como mediador universal.

Bookchin, em Post-Scarcity Anarchism (1971), atualiza essa crítica para o século XX: o Estado moderno, inclusive o chamado “Estado socialista”, é uma tecnologia social de controle, não um meio de libertação. “Seria um erro desastroso”, escreve ele, “lidar com uma economia de potencial abundância e produção cibernética a partir de uma posição teórica ainda enraizada na era do carvão.”
O que o autor denuncia é a incapacidade da esquerda moderna de libertar-se da forma estatal. Em vez de questionar o poder, ela busca tomá-lo; em vez de inventar novas formas de convivência, ela repete as antigas com sinal trocado.

É aqui que entra o conceito de fetichismo revolucionário — a crença de que tomar o poder equivale a transformar o mundo.
O fetichismo revolucionário é a patologia política que substitui a emancipação pelo gerenciamento da dominação. Em nome da eficiência, reergue-se o mesmo edifício hierárquico, apenas pintado com novas cores.

David Graeber (2013, p. 57) descreve com precisão essa armadilha:

“A tragédia das revoluções modernas é que tentaram usar a imaginação burocrática do Estado para criar a liberdade.”

Para Graeber, o Estado moderno é uma ficção social que transforma relações de cooperação em relações de comando. Ele sustenta sua autoridade ao monopolizar a imaginação política: faz crer que toda forma de ordem precisa ser hierárquica, e que toda mudança passa por ocupar o centro de poder. O que está em jogo, portanto, não é apenas uma estrutura, mas uma forma de pensamento.
A burocracia, diz Graeber, é “a utopia do poder racionalizado”: uma crença de que a dominação pode ser eficiente, limpa, previsível. O PL da Devastação encarna essa utopia — o Estado promete racionalizar o licenciamento ambiental, mas o que realmente faz é racionalizar o colapso.

O fetichismo revolucionário, nesse sentido, não é apenas uma falha da esquerda institucional. É uma doença civilizatória: a dificuldade de imaginar liberdade fora da forma estatal. A modernidade política naturalizou o Estado como horizonte único da razão — e toda utopia que tenta substituí-lo acaba reproduzindo-o.

O mesmo fetichismo se manifesta em escala global na chamada “agricultura industrial”, que transforma o alimento em mercadoria e o solo em ativo financeiro. O relatório Factory Farming: The World’s Biggest Cause of Food Waste (Compassion in World Farming, 2025) revela que 766 milhões de toneladas de grãos comestíveis são desperdiçadas todos os anos ao serem desviadas para alimentar animais em fazendas industriais — quantidade suficiente para nutrir dois bilhões de pessoas. Trata-se de um retrato empírico do que Achille Mbembe (2011) chama de necropolítica e Aníbal Quijano (2000) de colonialidade do poder: a gestão da morte e da escassez em nome do lucro. A economia verde e o licenciamento “simplificado” compartilham essa mesma racionalidade necroprodutivista — uma tecnocracia global que administra o colapso enquanto promete sustentabilidade.
Como observa Norberto Bobbio (1986, p. 54) em O Futuro da Democracia:

“O poder sem controle se corrompe, e o poder absoluto, mesmo revolucionário, se autodestrói.”

Bobbio diagnosticou, já no fim do século XX, que a esquerda transformara o ideal de emancipação em culto à eficiência institucional. A gestão tomou o lugar da política; o partido, o lugar do povo.
Boaventura de Sousa Santos (2002) chama esse processo de “razão indolente”: a incapacidade da modernidade de aprender com as formas alternativas de racionalidade política — aquelas que emergem das margens, dos povos, das comunidades, da vida cotidiana.

O fetichismo revolucionário, portanto, é o espelho invertido da colonialidade. Ambos são sustentados pela mesma crença: a de que o poder centralizado é condição da civilização. Enquanto o Estado continuar sendo visto como mediador universal, a política será apenas o teatro de sua manutenção.
A esquerda “progressista” que defende o PL da Devastação em nome do “desenvolvimento sustentável” não rompe com o sistema — ela o legitima.

A isso Bookchin (1995) opõe o princípio da pré-figuração: as formas da luta devem antecipar as formas da liberdade. Uma sociedade livre não pode nascer de estruturas autoritárias, da mesma forma que a ecologia não pode florescer dentro de instituições necropolíticas. “A organização que se estrutura à imagem do sistema que quer derrubar”, escreve ele, “acaba sendo assimilada por ele.”

O PL da Devastação revela, assim, a ironia suprema do nosso tempo: a esquerda que queria democratizar o Estado termina administrando o colapso ecológico sob o nome de sustentabilidade.
A revolução foi sequestrada pela razão burocrática; a política tornou-se contabilidade ambiental.
O resultado é o fetichismo ecoverde — a crença de que é possível salvar a Terra sem transformar a forma política que a devasta.

Em síntese, o Estado moderno é o fetiche supremo da modernidade: o artefato que promete ordem enquanto reproduz a dominação. O fetichismo revolucionário é a fé secular que o sustenta — a ilusão de que o poder pode ser redentor.

3. O Estado como tecnologia de dominação

O PL da Devastação não é apenas uma proposta de lei — é um sintoma estrutural da lógica que funda o Estado moderno. Ele revela, em sua gramática jurídica, aquilo que a modernidade política tenta ocultar: o Estado não é um instrumento neutro, tampouco um árbitro imparcial entre interesses sociais. Ele é, desde sua origem, uma tecnologia de dominação, um dispositivo de concentração do poder e de legitimação da coerção.

Max Weber (1919) definiu o Estado como “a comunidade humana que reivindica, com êxito, o monopólio legítimo da violência”. Essa definição, muitas vezes citada como o retrato neutro da racionalidade política, carrega em si uma violência epistêmica: naturaliza a ideia de que a dominação é condição da convivência civil. O que Weber chama de “legitimidade” é, na verdade, o sucesso do poder em transformar coerção em consentimento. O PL da Devastação, ao institucionalizar o “silêncio positivo” — ou seja, a aprovação automática de licenças ambientais na ausência de manifestação dos órgãos fiscalizadores —, representa a tradução contemporânea desse monopólio da violência, agora revestido de burocracia técnica e neutralidade administrativa.

A Nota Técnica do Observatório do Clima (2025) é explícita: o projeto restringe a manifestação da FUNAI e do INCRA apenas a territórios homologados ou titulados, deixando de fora as centenas de comunidades em processo de regularização. Também exclui da proteção as 26 categorias de povos e comunidades tradicionais reconhecidas pelo Decreto 6.040/2007. O que o texto normativo faz, sob o pretexto de “eficiência”, é suspender direitos originários e naturalizar a vulnerabilidade. A burocracia substitui a política; o cálculo técnico substitui o juízo ético.

Trata-se, portanto, de uma forma de necropolítica ambiental — no sentido formulado por Achille Mbembe (2011): o poder de decidir quem deve viver e quem pode morrer. O PL não mata apenas corpos; mata territórios, rios, florestas, modos de vida e sistemas de conhecimento. Ele transforma a vida em variável regulatória, reduzindo o mundo à condição de recurso. O Estado assume, assim, o papel de gestor da morte ecológica, uma administração da finitude travestida de governança ambiental.

Michel Foucault (1979) já havia diagnosticado essa mutação: o poder moderno não se exerce apenas pelo castigo, mas pela gestão diferencial da vida — aquilo que chamou de biopolítica. O que Mbembe faz é radicalizar essa análise: quando a biopolítica se converte em necropolítica, a gestão da vida se torna gestão da morte. O Estado brasileiro, ao flexibilizar o licenciamento e relativizar os instrumentos de proteção ambiental, faz exatamente isso: governa a morte sob o nome de eficiência.

Boaventura de Sousa Santos (2007) descreve essa operação como uma “sociologia das ausências”. O Estado moderno não apenas governa — ele produz invisibilidades. O PL da Devastação transforma a omissão institucional em política de Estado, convertendo a ausência de resposta em autorização para o dano. O silêncio do poder é o ruído da destruição.
Ao redefinir a inércia como eficiência, o Estado legitima a violência como racionalidade. É o que Aníbal Quijano (2000) chama de colonialidade do poder: o controle da economia, do saber e da subjetividade sob o disfarce da civilização.

A colonialidade, em sua dimensão ecológica, traduz-se em um regime de propriedade e exploração que identifica a natureza como matéria-prima e os povos tradicionais como obstáculos. O PL, ao flexibilizar controles e silenciar vozes, reencena a conquista colonial no interior da república democrática.
É o mesmo movimento descrito por Quijano: a “modernidade” como extensão do colonialismo; a “racionalidade” como tradução institucional da violência fundadora. O Estado moderno não rompeu com o colonialismo — ele o burocratizou.

Nesse ponto, Mbembe (2011) é incisivo: “A soberania é o direito de matar.”
No Brasil contemporâneo, esse direito é exercido não por fuzis, mas por pareceres, decretos e portarias. A necropolítica assume a forma de decisões administrativas que, ao restringirem a atuação de órgãos de controle e de participação social, determinam silenciosamente quais territórios serão devastados e quais povos serão sacrificados em nome do PIB.

O fetiche da racionalidade estatal consiste em fazer crer que o cálculo técnico substitui o juízo moral. A economia assume o papel de nova teologia, e a destruição, de sacramento.
Boaventura (2021) observa que o Estado capitalista, patriarcal e colonial se apresenta como império cognitivo: uma epistemologia do domínio que converte a desigualdade em dado natural e a injustiça em efeito colateral.
A crença na neutralidade do Estado é o núcleo dessa religião política.

No caso do PL da Devastação, essa fé se traduz no mantra do “desenvolvimento sustentável”. Mas, como observa Murray Bookchin (1995), “não há sustentabilidade possível dentro de uma lógica de dominação”. O que a ecologia social propõe é uma ruptura epistemológica: não se trata de administrar a natureza, mas de reintegrar sociedade e ecossistema num mesmo metabolismo ético. O que o Estado faz é o oposto — segmenta, hierarquiza, calcula, domestica.

Assim, o PL 2159/21 não é um ponto fora da curva: é a curva do sistema. É a forma jurídica daquilo que Mbembe chamaria de “governança da morte”. A necropolítica contemporânea é tecnocrática, regulada por planilhas e pareceres.
O Estado não dispara balas — dispara normas. E essas normas têm o mesmo efeito: aniquilam vidas, florestas, águas e saberes.

A dominação moderna, portanto, é administrativa. É o poder que se oculta na rotina, na assinatura, no despacho. O Leviatã, agora, veste terno e planilha.
O PL da Devastação é o símbolo máximo dessa mutação: a violência transformada em linguagem jurídica, o extermínio em ato administrativo, o colapso ecológico em ato de governo.

Em suma, o Estado, longe de ser um instrumento de emancipação, é a máquina que converte medo em norma, obediência em virtude e morte em eficiência.
A tecnocracia ambiental é o rosto sorridente da necropolítica — e o silêncio do licenciamento automático é o som do Leviatã respirando sob o verniz da legalidade.

Isso não significa abdicar da disputa institucional enquanto o Leviatã ainda governa os corpos e os territórios. Pelo contrário: a resistência legal e a luta dentro do sistema devem ser compreendidas como táticas provisórias — trincheiras temporárias — de uma guerra ecológica que precisa ser vencida também fora dele. Como ensinam os movimentos socioambientais mais combativos, é possível litigar contra a devastação enquanto se planta agrofloresta, se faz rádio comunitária e se convoca assembleia popular.

4. Nunca houve revolução: o poder tomou a esquerda

“A desigualdade não nasceu da complexidade; nasceu da aceitação de formas hierárquicas de dominação.”
(Graeber & Wengrow, 2021, p. 87)

Não houve nenhuma revolução.
O século XX inteiro pode ser lido como uma sucessão de promessas emancipatórias que terminaram reabsorvidas pela lógica do poder que pretendiam destruir. O PL da Devastação, em sua dimensão simbólica, é o epitáfio dessa história: o retrato de uma esquerda que, ao tomar o Estado, foi tomada por ele. Aquele que se propõe a administrar o Leviatã termina devorado por sua forma.

A tragédia da modernidade política é que a revolução — esse acontecimento imaginado como ruptura — se converteu em continuação da dominação por outros meios.
Karl Marx já advertira, em O Manifesto do Partido Comunista (1848), que o Estado é “o comitê executivo da burguesia”. Contudo, a esquerda marxista do século XX, ao tentar “tomar o poder”, manteve intacta a arquitetura hierárquica da dominação. Substituiu a burguesia pelo partido, o capital privado pela planificação central, o patronato pelo secretariado — e chamou isso de revolução.

O problema, portanto, não foi a falta de coragem, mas o erro de forma.
Como mostra Max Weber (1919), o Estado é o monopólio legítimo da violência; ele se estrutura na verticalidade, na obediência e na separação entre quem decide e quem obedece. Uma revolução que mantém essa forma mantém também o núcleo da dominação.
David Graeber (2013) reforça: “as revoluções modernas tentaram usar a imaginação burocrática do Estado para criar a liberdade — e, por isso, fracassaram.”

A imaginação burocrática é o verdadeiro inimigo da emancipação.
Ela transforma o poder em um fim em si mesmo e reduz a política à técnica de governo.
O PL da Devastação é o produto acabado dessa imaginação: nasce da crença de que a liberdade pode ser administrada por decreto, que a vida pode ser quantificada em relatórios de impacto ambiental, e que a justiça pode ser mensurada em prazos processuais.
A política desaparece, substituída pela gestão — e o que resta é apenas governabilidade sobre ruínas.

Murray Bookchin, em From Urbanization to Cities (1995), capturou essa patologia em uma frase definitiva:

“A verdadeira questão não é organização versus não-organização, mas que tipo de organização.”

O que ele denuncia é o fetichismo organizacional — a crença de que toda mudança exige um aparato, um partido, uma central, um comando. Mas as formas hierárquicas de organização produzem, inevitavelmente, os mesmos efeitos que pretendiam abolir.
Toda estrutura vertical gera obediência; toda obediência cria burocracia; toda burocracia, por fim, converte a revolução em rotina.

É essa lei da reprodução do poder que explica o paradoxo histórico: as revoluções terminam restaurando a ordem que diziam destruir.
O Estado soviético, nascido da insurreição de 1917, manteve intacta a centralização e a verticalidade do czarismo — apenas mudou de bandeira.
O mesmo padrão se repete na América Latina: as revoluções “progressistas” assumem o poder prometendo redistribuição, mas logo se veem reféns da governabilidade fiscal e do capital internacional.
A dominação muda de roupa, mas não de estrutura.

No Brasil, o PL da Devastação é a prova contemporânea dessa armadilha: um governo eleito com base em uma agenda ecológica e democrática sanciona, em nome da “modernização”, um projeto que desmonta as salvaguardas ambientais e ataca os direitos dos povos originários.
O Leviatã não foi superado — foi incorporado.
A esquerda chega ao poder, mas o poder não chega à esquerda.
A administração pública, com sua lógica tecnocrática, captura o ideal político e o transforma em fetiche da governabilidade.

Bookchin chamará isso de “morte da imaginação política”.
Enquanto a política for pensada apenas em termos de governo, jamais haverá emancipação. A verdadeira revolução, diz ele, deve ser pré-figurativa: suas formas de organização precisam antecipar o mundo que desejam construir.

“Uma organização libertária deve encarnar, desde já, os valores da sociedade livre que pretende criar.” (Bookchin, 1982)

Isso significa que a revolução não é um ato futuro, mas um processo ético presente.
Ela não se mede pela tomada de poder, mas pela criação de novas relações sociais — horizontais, cooperativas, autogestionárias.
É o que Graeber (2004) chamou de “revolução convivencial”: não a derrubada violenta das instituições, mas o surgimento de formas de vida que tornam o poder obsoleto.

A verdadeira transformação não está em conquistar o Estado, mas em torná-lo supérfluo.
Enquanto o poder for concebido como algo a ser tomado, ele continuará nos tomando.
A dominação não sobrevive por imposição, mas por reprodução.
E o maior triunfo do Leviatã é ter ensinado seus filhos a desejarem governá-lo.

No caso do PL da Devastação, essa lógica se manifesta no fetichismo ecoverde: a crença de que é possível administrar o colapso ecológico com instrumentos do próprio sistema que o produz.
A esquerda, em vez de reinventar a política, torna-se a gestora da catástrofe.
O que deveria ser revolução vira regulamentação.
O que deveria ser emancipação torna-se mitigação.

Como diria Boaventura de Sousa Santos (2018), é a “emancipação regulada” — a domesticação da utopia pelos instrumentos do império cognitivo.
A luta social é convertida em planilha de governança, e a imaginação política, em manual de compliance.

Por isso, nunca houve revolução — houve apenas mudanças de comando dentro da mesma máquina.
O Estado não é uma solução política: é a institucionalização da dominação.
Tomá-lo é perpetuar sua forma.
A revolução verdadeira, como afirma Bookchin, não é o assalto ao poder, mas a sua dissolução no comum:

“A organização que se estrutura à imagem do sistema que quer derrubar acaba sendo assimilada por ele.” (Bookchin, 1971)

Em síntese, a esquerda moderna confundiu emancipação com governabilidade.
Tomou o poder, mas foi tomada por ele.
O desafio histórico, agora, é outro: não tomar o Estado, mas superá-lo — substituir a administração pela comunalidade, a hierarquia pela cooperação, o progresso pela convivência.

O poder não liberta.
E o Estado, mesmo quando pintado de verde, continua sendo o Leviatã.

O que está em jogo aqui não é uma negação romântica da institucionalidade, mas a recusa da verticalização autoritária que caracteriza a modernidade política. O comunalismo que propomos não é isolamento — é interdependência sem tutela. Ele pode dialogar com a institucionalidade, desde que o faça desde as margens, com voz própria, sem perder sua radicalidade ética.

5. O epistemicídio dos saberes das margens: os invisíveis do licenciamento

“A epistemologia da dor é potência criadora.”
— Manifesto Palafitas, 2025

O PL da Devastação é mais do que uma política ambiental desastrosa.
Ele é o retrato do colonialismo burocrático — a velha lógica do Estado moderno travestida de modernização normativa.
Sob o pretexto de “agilizar” o licenciamento ambiental, o projeto reafirma a matriz colonial da lei: o direito de decidir quem é visível, quem é sujeito e quem é descartável.

Os vetos presidenciais ao PL 2159/21 corrigiram apenas o escândalo mais explícito — o trecho que restringia a obrigatoriedade de manifestação da FUNAI e do INCRA às Terras Indígenas (TIs) homologadas e aos Territórios Quilombolas (TQs) titulados.
O novo texto do PL 3.834/2025, embora amplie marginalmente o escopo, incluindo TIs com RCID (Relatório Circunstanciado de Identificação e Delimitação) e TQs com certidão da Fundação Palmares, segue limitado.
A maioria das terras indígenas e quilombolas no Brasil ainda não possui esses documentos, e, portanto, continua invisível.

Em outras palavras: o direito à consulta e à manifestação técnica segue condicionado à burocracia que o próprio Estado retarda.
É o mesmo colonialismo — agora com papel timbrado.

O Observatório do Clima (2025) foi categórico: há 26 segmentos de Povos e Comunidades Tradicionais (PCTs) reconhecidos pelo Decreto 6.040/2007 — ribeirinhos, extrativistas, quebradeiras de coco, ciganos, faxinalenses, povos de terreiro, entre outros — todos ignorados pela nova lei.
Esses povos não vivem em mapas fundiários, mas em territórios simbólicos, espirituais e afetivos, construídos em rede, nas margens e nas águas.
Mas o Estado moderno, como advertiu Aníbal Quijano (2000), só reconhece o que pode medir, cercar e certificar.

O resultado é um paradoxo cruel: o direito à terra é negado pela ausência de documentos que o próprio Estado impede de existir.
É o colonialismo burocrático em sua forma mais pura — negar o território pela falta do papel e negar o papel pela falta do território.

5.1 Impactos diretos, indiretos e o direito de existir

A nova lei exige apenas a análise dos impactos diretos sobre TIs e TQs formalizadas.
Mas os danos mais profundos são indiretos e difusos: o assoreamento dos rios, a perda da fauna, o ruído das máquinas, o veneno que desce pela água e adoece as aldeias.
Como ensina Achille Mbembe (2011), a necropolítica é a “morte lenta” — aquela que não fuzila, mas sufoca; que não assassina de imediato, mas nega as condições de vida.

Ao excluir os impactos indiretos, o Estado legaliza a cegueira e perpetua essa morte silenciosa.
O licenciamento, que deveria proteger, converte-se em instrumento de legitimação da destruição.

Essa omissão sistemática é a expressão daquilo que Boaventura de Sousa Santos (2007) denominou sociologia das ausências: o poder de transformar a inexistência em categoria administrativa.
Os povos tradicionais deixam de existir não porque desapareceram, mas porque o Estado decidiu não vê-los.

5.2 O silêncio como método

A exclusão das comunidades é acompanhada de outro mecanismo perverso: o “silêncio positivo”.
Se FUNAI, INCRA ou outro órgão não se manifestarem dentro de prazos irrealistas, o processo segue automaticamente.
O silêncio do Estado vale como aprovação.
É a inversão completa do princípio da precaução — a omissão se torna método, a pressa vira norma e o silêncio ganha carimbo.

O PL da Devastação transforma a surdez institucional em política pública.
É a consagração da cegueira burocrática como ferramenta de gestão.
Como já apontava Michel Foucault (1979), o poder moderno não precisa mais punir: basta normalizar.
A omissão é uma forma de comando.

Epistemicídio e necropolítica: o duplo extermínio

O epistemicídio é o fundamento da necropolítica.
Como ensinou Sueli Carneiro (2005), o dispositivo de racialidade opera como um filtro epistemológico: define quem pode produzir saber e quem será reduzido à condição de objeto.
A destruição ambiental e o silenciamento epistêmico são, portanto, faces de uma mesma violência: a que transforma povos em ruídos e territórios em zonas de sacrifício.

Walter Mignolo (2018) chama isso de geopolítica do conhecimento: a imposição de uma única racionalidade — a do Ocidente — sobre todas as outras formas de pensar o mundo.
E o PL 2159/21 é sua versão tropical: o licenciamento “simplificado” é o nome tecnocrático da exclusão ontológica.
A racionalidade estatal traduz a complexidade da vida em categorias de controle.
O resultado é o epistemicídio institucionalizado — a anulação das epistemologias da floresta, do rio, do terreiro, do quilombo, da palafita.

Uma ecologia da escuta

O Projeto Palafitas nasce exatamente desse lugar — das margens esquecidas pelo licenciamento e pela política pública.
Seu gesto inaugural é simples e revolucionário: escutar.
Escutar é reconhecer que há saberes que não cabem no papel timbrado, que o território é também espiritual, relacional e comunitário.
É romper com o monopólio epistêmico do Estado e restaurar o direito de existir.

Como lembra Boaventura de Sousa Santos (2018), “não há sustentabilidade sem justiça cognitiva.”
E justiça cognitiva significa devolver voz e autoridade epistêmica aos povos que sustentam o planeta vivo.
É o que Murray Bookchin (1982) propôs em outro registro: a reintegração ética da sociedade e da natureza.
A ecologia social de Bookchin e a epistemologia do Sul de Boaventura convergem aqui: a emancipação exige o reencontro entre conhecimento, território e vida.

O comunalismo decolonial que emerge do Palafitas é, portanto, uma proposta de reconstrução política e cognitiva:

• Assembleias populares no lugar de gabinetes;
  
• Escuta comunitária no lugar de pareceres técnicos;
  
• Territórios vivos no lugar de mapas cartoriais;
  
• Saber como prática de liberdade, não como instrumento de controle.
  

Conclusão: quando o Estado chama de silêncio o que é recusa de escutar

Enquanto o licenciamento seguir atrelado à lógica fundiária e ao fetiche do documento, o Brasil seguirá negando o direito de existir a quem sustenta o planeta vivo.
A Amazônia não será salva em conferências, mas na escuta das comunidades que nela habitam.

“A floresta não fala português, mas grita nas vozes de seus povos.
E o que o Estado chama de silêncio é, na verdade, a recusa de escutar.”
— Manifesto Palafitas, 2025

6. Epílogo — A praça de volta ao comando: o retorno da política ao comum

Em 21 de setembro de 2025, o Brasil voltou às ruas.
De norte a sul, em todas as 27 capitais, multidões se reuniram para protestar contra a PEC da Blindagem — proposta que restringe a investigação e prisão de parlamentares, transformando a impunidade em cláusula constitucional.
A Avenida Paulista, em São Paulo, e Copacabana, no Rio de Janeiro, concentraram cerca de 42 mil pessoas cada, segundo o Monitor do Debate Político da USP e o Cebrap, em dados repercutidos pelo Metrópoles (2025).
Outras capitais, como Recife, Salvador, Belo Horizonte, Brasília e Manaus, repetiram a cena: praças lotadas, vozes múltiplas, e um mesmo grito — não à blindagem do poder, sim à democracia viva.

Essas manifestações não foram um “evento”, mas uma revelação política: o povo brasileiro redescobriu que a democracia não cabe no Estado, e que a praça continua sendo seu verdadeiro parlamento.
Enquanto o Congresso tentava se blindar do controle social, o povo reocupava os espaços públicos para reafirmar a soberania da comunidade sobre a máquina do poder.
Foi o anticorpo da praça reagindo à doença do Leviatã.

6.1 A filosofia política de Murray Bookchin (1982) antecipa esse gesto coletivo:

“A verdadeira política nasce quando as pessoas se reúnem para deliberar sobre sua própria vida.”

O que vimos nas ruas foi isso: a reaparição da política como encontro, não como representação.
Enquanto o Estado se burocratiza em gabinetes, a política ressurge no corpo das pessoas, nos tambores, nas vozes, nas assembleias improvisadas, nos cartazes artesanais.
O comunalismo libertário que Bookchin propôs — e que o Palafitas traduz em chave decolonial — estava ali, em sua forma mais pura: a comunidade pensando por si mesma.

6.2 Da crítica à proposta: uma ecologia social a partir das margens

O Palafitas – Saberes a partir das Margens nasce da constatação de que o Estado moderno é estruturalmente incapaz de representar o comum.
A blindagem parlamentar e o PL da Devastação são expressões complementares da mesma patologia: a verticalização do poder e a despolitização da vida.
Ambos transformam o medo em norma — o medo da liberdade, da desordem, da escuta.

A resposta não está em reformar o Leviatã, mas em reconfigurar a política desde as margens, onde a vida resiste apesar do Estado.
Inspirado na ecologia social de Bookchin (1995) e na epistemologia do Sul de Boaventura de Sousa Santos (2018), este epílogo propõe um conjunto de diretrizes práticas para refundar a política como comunalidade:

1. Licenciamento com consentimento comunitário (FPIC local):
   Nenhuma obra ou empreendimento deve prosseguir sem consulta prévia, livre e informada, inclusive a territórios ainda não titulados — como prevê a Convenção 169 da OIT.
   O direito de existir não pode depender da burocracia que o Estado sabota.
   
2. Conselhos de Licenciamento Comunitário (CLC):
   Criação de conselhos com maioria de representantes das comunidades impactadas, dotados de poder deliberativo e de veto.
   São as assembleias da floresta e do quilombo exercendo soberania sobre o próprio território.
   
3. Orçamento ecológico participativo:
   Reorientar recursos públicos segundo decisões tomadas em assembleias locais, priorizando saneamento, agroecologia, energia limpa e soberania alimentar.
   É o municipalismo libertário transformado em método de governo.
   
4. Monitoramento ambiental popular e dados abertos:
   Brigadas comunitárias de vigilância ambiental, com tecnologia acessível e controle social permanente sobre licenças e empreendimentos.
   A transparência é o antídoto contra o silêncio institucional.
   
5. Zonas de Proteção Sociocultural (ZPS):
   Reconhecimento automático de proteção a todas as Terras Indígenas, Quilombolas e Comunidades Tradicionais — em qualquer fase de regularização.
   O território é vivo antes de ser cartório.
   
6. Educação territorial e rádios comunitárias:
   Criação de rádios locais e mídias populares para democratizar a informação ambiental, divulgar consultas públicas e fortalecer a escuta intercultural.
   Escutar é também um ato político.
   
7. Fim do “silêncio positivo”:
   Nenhum parecer omitido deve ser interpretado como aprovação.
   A ausência de resposta é motivo de suspensão imediata do processo.
   O silêncio não é neutro — é a forma mais eficiente de necropolítica.
   

6.3 A praça como laboratório do comum

As manifestações de 2025 provaram que o povo não precisa de tutela para deliberar.
A rua é o espaço natural da decisão democrática — o laboratório da nova política.
É ali que se realiza o princípio da pré-figuração, segundo Bookchin: a forma da luta já contém a forma da liberdade.

“Seria um erro desastroso lidar com uma economia de potencial abundância e produção cibernética a partir de uma posição teórica ainda enraizada na era do carvão.”
— Bookchin, 1971, p. 23

Esse erro se repete quando insistimos em buscar justiça social dentro das estruturas que a negam.
A praça, ao contrário, antecipa o mundo que queremos: descentralizado, ético, ecológico e solidário.
O comunalismo decolonial que propomos não é utopia — é método:
assembleias populares, conselhos abertos, protocolos comunitários e redes confederadas de bairros, aldeias e quilombos.

A democracia não será salva por reformas, mas por reconstruções.
E essas reconstruções começam onde o Estado termina: nas margens, nos territórios, nas praças.

6.4 Conclusão — Do Leviatã à escuta

O PL da Devastação é a codificação jurídica da surdez estatal.
Mas as praças de 21 de setembro provaram que a escuta ainda é possível.
Entre a blindagem e a assembleia, o Brasil escolheu a praça — e com ela, o futuro.

O Palafitas é o nome dessa escolha:
um projeto que nasce das águas turvas, das vozes abafadas e dos corpos precarizados,
mas que insiste em construir uma ponte de madeira sobre o abismo da modernidade.
Uma ponte feita de escuta, comunhão e coragem.

O que vimos nas ruas é o prenúncio da verdadeira revolução:
a que não toma o poder, mas o dissolve.
Porque, no fim, a política não é o governo dos homens — é o cuidado das vidas.

A floresta não fala português, mas grita nas vozes dos que resistem. Contra o colapso com carimbo oficial, seguimos plantando a desobediência — não como recusa, mas como refundação do mundo.

Referências

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